371 ②兩位晚近作者（米歇爾•福柯和哈羅德•布魯姆）以歷史根源的純事實性意義作為他們研究的中心。參見布魯姆的《錯誤解釋的地圖》，紐約， 1975年，第33頁：“一切連續性都有在其根源上的絕對任意性，與在其目的上的純對必然性之間的矛盾。我們從我們大家都以矛盾修詞法稱我們的愛為生活一事中，如此鮮明地體驗到了這一點，以至於在愛的文學表現中無須對此加以指明。“福柯說，他觀察思想史的方式，“使有可能把偶然、不連續性和物質性等概念匯入思想根源本身。”（”論語言”，載於《知識溯源學》，紐約， 1972年，第231 頁）。最困難不過的是理解哲學史中的純偶然性，只因為自黑格爾以來哲學的史學一直是“進步的”或（按海德格爾顛倒了黑格爾關於進步的論述的意義上）“倒退的”，而絕非不含必然性之意。如果我們有朝一日可以把對永恆的、中性的、非歷史的、公度性的詞彙的願望本身理解作一種歷史現象的話，也許我們就可以比迄今為止更少辯證地、更少感情作用地來撰寫哲學史了。
答六位批評者提要：麥金太爾和羅森伯格教授比我更傾向於相信，“哲學”是一種自然的、有獨特性格的研究，其歷史自希臘時代以來綿延不絕。他們對我的著作的批評反映了這種分歧。蒙特費歐爾先生闡明瞭在我使用“教化哲學”和“大陸哲學”這類詞語時的種種含混之處。他的批評提出了反對《哲學和自然之鏡》一書結尾部分的有益論點。貝奈特和特恩布林教授正確地說，我對當前盎格魯•撒克遜分析哲學狀況的論述過幹簡單化了，但我希望這些簡單化之處不致損及我的論證的本義。 柯勒爾博士十分有益地探討了我的元哲學觀與我對某些頭等重要問題的論述之間的聯絡。 我覺得麥金太爾教授對三個可能世界的描述（一個是，在其中 “哲學”一詞不再被使用；另一個是，在其中它繼續作為一切學術研究總合的名字；以及實際世界，在其中它是與一切其它學科相對的一個學科的名字），十分有助於我設法回答他對我的立場的反對意見。他和我都會同意，第二世界是不可能成立的，因為存在著使科研官僚制度化的需要。於是問題就變成，實際世界和在其中不再有稱作“哲學”的特殊學科的世界這兩個可能的世界間，哪一個更 * 原載分析與批評》，1982 年第1、2期，1983年第1期。
376 中譯本附錄可取一些。我贊成後一個。他似乎贊成前一個。 麥金太爾說，後一個世界的缺點會包含這樣的事實，“在眾多的不同學科論域中，實質上相同的哲學問題會被分別地提出”（麥金太爾，1982，第104頁）。這似乎是個小小的效率方面的缺點，並大體可為這樣的事實抵消，即一個學科中的人會（像現在這樣）去讀本學科以外的書籍。麥金太爾提出的第二個缺點是，“沒有一個學科會為這樣一些問題負任何特別的責任，這些問題發生於這樣的場合，（例如）當關於充滿著由倫理學和法律社會學一類學科所研究的道德和法律實踐的人類責任信念，與關於充滿著大量心理學、生物化學和神經生理學知識的人類行為因果決定關係的信念相接觸時。”（第104頁） 作為一名好的休謨式共容主義者，我會認為（如果哲學不介入進來向有關的每個人保證，在這個領域裡存在著深刻的和困難的問題的話），這種接觸會迅速導致人們理解，不論是什麼責任，它並不以不可預測性為前提。按我的看法，康德對自由意志問題戲劇化的做法，是企圖使所謂“哲學”學科安置於牢靠的科學大道上的一個不幸的結果。更一般地說，作為一門特殊學科的哲學的存在， 在我看來是在並不十分發癢之處造成了大量抓痕。這是我偏愛兩個可能世界中第一個的唯一理由。 對於是否存在著發生於學科交界處的重複出現的問題，我和麥金太爾有不同的看法。還用現成的例子說明，我們的分歧有關於共容主義是否像休謨認為的那樣明顯，因此也有關於對“他出於本人自由意志而移動其手”的“正確分析”的重要性問題。按我的觀點，這個問題以及很多應當為休謨的譏諷和萊伊德的常識所處理的問題，不幸都重新出現在德國，從而獲得了新生。但麥金太爾！
答六位批評者 377 會說，我所謂的“消除一個偽問題”，實際上只是引進了對一個真實的和反覆出現的問題的某種可爭議的解決。於是他可以說，這實際上也就是，我們用一個稱作“哲學”的特殊學科來考察這些有爭議的重複出現的解決。他可援引亞里士多德的論證，你不得不搞哲學，因為一個哲學的消除者也被認為是一個哲學家。麥金太爾對我提出了批評，把我的立場稱作在自指示方面不一致，他說道， 我必須自認為是在提出關於“哲學和歷史內運作標準⋯⋯的性質” 的“一種哲學理論”，這種理論我“在實在主義者理解該謂詞的意義上認為是真的”（第109頁）。因為麥金太爾認為，“除掉‘客觀的’ 或‘合理的’標準”的人，卻自稱在寫“真正的歷史”，而且撰寫這種歷史的實踐須要“含蓄地或明顯地參照客觀性與合理性的標準” （第109頁）。 按我的理解，像麥金太爾和我自己這些人，都在以麥金太爾稱作“戲劇性敘事”的形式來撰寫修正主義的歷史，而未曾訴諸“客觀性和合理性的標準”，正像小說家未曾訴諸“好的小說寫法標準”或牛頓未曾訴諸“科學研究標準”一樣。典型的情況是，一種新歷史、 新理論或一種新小說，是以讓讀者驚歎“正為我們所需”而取得成功的。也許後來會有人出來建立某些最近成就所符合的“標準”， 而這只是一種特定的教學法的事。如果存在著這類“客觀性和合理性標準”的事情，它決定著什麼被看作是有關客觀性和合理性的有效論證，那麼它們或許也會永遠免於變化，因為它們的批評者或者會透過援引它們而被指責為犯了自指示的前後不一致，或者會由於不援引而被指責為不合理性。因此我認為不存在這類標準。 只存在由有知識的讀者組成的諸社群，他們都有被說服的可能。 那些希望說服這些社群去相信他們的歷史和理論的有效性的
378 中譯本附錄人，真的須要相信他們的歷史或理論“在實在主義者理解該謂詞的同一意義上是真的”（第109頁）嗎？我認為所談的這個意義是與 “有預期的觀眾的有根據的判斷所可能接受的”相對立的，也與“迄今為止出現的最好觀念”相對立的。我認為，對“真”的這種註釋是充分的，而實在主義者的註釋（符合實在）是一種並無助益的多餘物。麥金太爾說，如果我拒絕援引實在主義者的註釋，那麼他就 “不明白（羅蒂）在主張什麼”了。我認為我所主張的東西正如我認為麥金太爾為他的《在德性之後》一書所主張的東西一樣：如果你以這種方式重述歐洲思想史上種種事件的歷史，那麼你就對什麼值得爭辦與什麼不值得爭辯的問題獲得了一種新的和有用的理解。如果有人同表金太爾或我，“好的，但你們的歷史真地是真的嗎？”我將認為我們兩人都會這樣回答，這個問題或者是一大批較小的和更可處理的問題（如“這些歷史有錯誤的引述嗎？它們包含著有明顯的反例與之相對的概括嗎？”），或者不得要領。他和我都相信，先存在的是思想史，對於這些假想問題的真實性的看法，如 “自由意志與決定論的對立”，是後來出現的。我們的不同處在於， 我們所講述的故事不同。 對這種區別的進一步說明是，我們對“實在主義與工具主義對立”（第108頁）這個爭議的對立態度。麥金太爾的故事是關於實在主義者和工具主義者這兩大類人的，他們各以不同的意義使用 “真”這個詞。他認為這兩類人之間的衝突反覆出現在自然科學內部，例如出現在關於如何解釋伽利略的觀察結果這個十七世紀問題之內。他認為伽利略和貝拉民是在爭論應該說“地球真地運動”，還是僅僅該說“說地球運動對某些目的來說很有用”，並認真看待這個爭論，因為前一觀點導致聖經錯了的結論。這確實是他答六位批評者 379 們以為他們在爭論之事，但既然我費心闡釋“真地運動”，我必須把他們看作真地在辯論這樣的問題：“我們能夠如何去安排社會的和教育的慣習，以使得聖經和天文學彼此互不妨礙？”這樣一個合理的問題只是由於問什麼“真地”發生（更不必說去問，在此語境中， “真地”意味著什麼）而變得含混不明瞭。在麥金太爾把我取消的問題當作是出現於其他學科內的“純哲學”問題之處，我卻把科學的和政治的問題看作是由於使用了哲學術語而變得糊塗不清了。 人們怎樣去決定以什麼方式看待事物呢？我認為，只有透過撰寫更加廣泛和更加詳細的思想史，並將“哲學史“置於其內的方式，正如麥金太爾在他文章結尾一段中所建議的那樣。我的預感是，這樣一種大規模的思想史將會獲得更大的成功，如果它能屈尊地對待自由與決定論的對立、實在主義與工具主義的對立，就像它對待阿里烏斯教派與東正教派的衝突時的態度一樣的話，即把這三個論題都看作討論真正爭端的無用方式。麥金太爾的預感正相反。每一位寫思想史的人，都有他在寫作時加以檢驗著的預感。 人們畢竟不可能只從表面看待每一個討論的問題，而仍然希望提供一種可理解的和戲劇性的敘述。因此我與麥金太爾的區別是與這樣一個問題有關的，最好的故事是透過把相對永久的“哲學問題”當作繩線使用，在上面掛上種種敘述的情節來講述的，還是（例如按福柯和布魯門伯格的方式）把（例如在古代、中世紀和近代諸時期之間的）不連續性看成如此之大，以至於阻止人們把早先的知識分子和現代哲學家說成是在關心著“相同的問題”。 和麥金太爾不同，我認為，當思想史更漫不經心地處理哲學和其他學科間的區別時，它就是最成功的。我想比麥金太爾本人更認真地看待他的這種論述：“哲學正是在任何領域裡的理智上自覺
380 中譯本附錄的研究。”然而我對理智與經驗這一區別所持的奎因式的懷疑，導致我把這個定義大致改變為：“哲學正是研究者社團內的這樣一種爭論，它導致了與其他這類社團之間的摩擦或親近。”我把麥金太爾說的“理智自覺性”看作是對這樣一種事實的認識：某人關於他自己的關切想說的東西，可能與其他人關於他們特有的關切所說的東西相違。因此當麥金太爾把如下的看法歸諸於我時，我不免吃驚了：“哲學曾經是一門真正單一性的學科，不同於一切其他的研究形式，而它在其近代史的某個時期中失去了這種統一性和獨特性。”我想我是在說，當哲學不再意指著像麥金太爾的“理智上自覺的研究”一類東西，而且變成某種不同的、統一的和獨特的東西時，它就失去了其意義。我並不是說，當哲學具有為某一統一的學科提供“其本身獨特的、統一的主題”的某些“哲學特有的問題”時， 它就處於良好狀態。我是想說，一旦一種在制度與慣例上獨特的學科（按我的觀點看是不幸地）被建立起來，它就進而企圖透過制定“哲學特有的問題”來使本身合法化。在我看來這就在新建立的制度習慣的內部導致了高度的信心，但同時也導致了在該制度習慣與文化其他領域之間逐漸增加的脫節。 在麥金太爾和羅森伯格的批評之間有相當大的重疊部分。他們兩人比我更多地注意問題的連續性，而且兩人比我更不情願把哲學看作繼續著先鋒派文學以及科學與政治話語中更有爭議的部分這兩方面的活動。例如羅森伯格提出了十位當代哲學家（從羅爾斯到德里達）和十六位歷史人物（從阿奎那到穆勒）的名單，並說他們都關心著下述問題： “物理現實與社會現實、善與惡、對錯和正義等等的性質；
答六位批評者 381 所面對的世界的可理解性；人在世界中的地位；他們作為認知者和行動者的能力；他們的權利與責任；死亡與時間；意識和自意識；經驗和思想。”（羅森伯格，1982年，第116頁） 我與這份清單有聯絡的問題是，對這些問題的關切同樣也是波德萊爾、A.哈彌爾頓、達爾文、披裡克里、惠特曼、帕拉塞爾蘇斯、布萊希特、原始種族的巫醫、太陽神教的司祭等等的特徵。這份名單對於界定羅森伯格稱作“在任何名符其實的反思性文化內部的一種特有的（著重號為我所加）理智使命，一種關於綱領性的自我理解和自我評估的必要規劃”的東西，毫無用處。這個使命是通才知識分子的使命，而不是哲學家的使命，後者被理解作一門特殊學科內的成員。對一種使命的這種描述，無助於闡明羅森伯格在“談話”（有“意義”之事）和“閒談”（無意義之事）之間、在“閒談我們的失誤和過分”（這是他對我的文章的描述）和“回到正題”（這是羅森伯格在對我寫的東西暗笑和不耐煩之後將做的事）之間所做的區別。（第127頁注）為了知道人們何時在追求著正經的目的，何時沒這麼做，除了我上面引述的一份問題清單外，也許還需要一種對什麼被認為是研究這些問題的哲學特有的、有意義的和正經的方法的描述。 為了符合這一要求，光是說哲學的方略永遠是“辯證的”，例如與“觀察的”、“實驗的”或“詩意的”對比而言，這是不夠的（第118 頁），說哲學家發展了“一種理性的觀念”，這種觀念對於我們合乎情理的肯定具有合法的認定，並且可在面對理性的批評時能夠保持一貫，這也是不夠的。很少有運用言語而非運用槍炮的人不提出這樣的觀念。如果人們像羅森伯格那樣想把德里達、海德格爾、
382 中譯本附錄羅爾斯、塞爾都置於“哲學家”的名號下，那麼就將必須把“理性的“ 一詞解釋得如此廣泛，以至於可以認為波德菜爾、布萊希特、哈彌爾頓將也在提出“理性的觀念”，並實行著一種“辯證的”方法。羅森伯格的無所不包的論點以這樣一種可能性為前提，即對歐洲文化發展的一種歷史的敘述，為他所需要的那種“辯證的”和“觀察的”、或“辯證的”和“詩意的”之同的分裂提供說明。我不認為有任何方法來維護他帶來的這副由各種區別組成的護甲，除了透過寫出這樣一種記敘，即有關“一門首尾一貫的學科、具有自己獨一無二的和別具特色的理智使命的學科”的故事，在其中“哲學的歷史問題空間”並不顯示“任何重要的不連續性”。 我懷疑這樣一種記敘會使人信服，但是我當然也不能證明對其否定的論斷。我所能做的只是指出，對過去那種寫出記敘的企圖所日益增長的不滿，這種不滿藏於麥金太爾、福柯、海德格爾、布魯門伯格的那些修正主義的歷史背後。那些企圖寫這類修正主義的記敘的人們的共同看法是，人們不很清楚“返回正題”究竟相當於什麼意思，而且也不像以前認為的那麼清楚的是，哪些話語有意義，哪些僅只是“閒談”。羅森伯格的寫法使人覺得，他可以根據感覺去區分人們在談話，還是在閒談，這非常像是前維特根施坦的作者在論述心理學時指出，人們可表明內省意味著什麼，以及像前存在主義的道德哲學家那樣指出，人們可以根據同一手段辨別要做的正確事情。但是一些漫不經心地關心他列舉的問題的作者，如德里達和海德格爾，企圖指出，只有冒著巨大困難和藉助於充分關注歷史，人們才有機會認識他的話語是否有意義，或者人們是否只是閒談般地穿過日行常規，這是由人們在其中成長的習俗制度所設定的。
答六位批評者 383 我認為，羅森伯格關於自然科學本性的發揮是企圖說明，在那些顯然是一種談話、顯然有一種意義的東西，與“教化哲學的顯然無意義性”之間存在著區別。羅森伯格提出，如果我對科學的意義有更好的理解，我就不至於如此依附於教化觀了。我對他對自然科學的論述感到的困難，正像我對他論述哲學的“特有使命”所感到的困難一樣。他所說的自然科學的談話有一個“不可擺脫的“ “第三者”，即世界，在我看來這對文化的每一領域都適用。在伽利略的觀察結果“封閉了某些路”的同一意義上，艾略特對雪萊的理解和塞繆爾•亞當對郵票法的理解也封閉了某些路。可在一命題中被表述的和被某人相信的任何東西都關閉了某些路，其意思是， 那些最終相信該命題的人的信念網，將必須被調整以便能對其加以考慮。但是為了說明自然科學，以使它能恰當地區別於政治和詩學，關於科學觀察的作用問題，我們就必須比羅森伯格企圖說的要更多。我們就必須克服對邏輯經驗主義的一種標準的反對意見，即對邏輯經驗主義企圖指出觀察活動在文化的這一領域中起著一種特殊作用的反對意見。也許可以對其加以克服，但將無助於贊成羅森伯格的這種說法：“‘科學革命’並非‘任意的’社會文化力量的後果，而且.⋯‘不可公度的理論’，儘管它們之間有‘不可公度性’，並不能免除理性的比較和評價。”（第124 頁）或許很難找到一個人，他會肯定羅森伯格在此否定的東西，或者他會反對羅森伯格的下述主張：“一種‘科學革命’，儘管它具有徹底的和整體論的性格，仍然能夠說明某種東西⋯⋯”（第124 頁）無論如何，政治的和文學的革命也是如此。庫恩主義者懷疑在物理學和政治學中區分不同的可說明性方式，並未懷疑在兩個領域中存在著可說明性的事實。
384 中譯本附錄羅森伯格在把我的“博學的業餘愛好者”活動稱作“教化活動” 的一例時，是把我所說的“解釋學”和我所說的“教化哲學”混為一談了。然而這是一種通常的混淆，我和他都難辭其咎。在《哲學和自然之鏡》第三部分中，我提出了三種區別，即“系統哲學”和“教化哲學”之間的區別，“認識論“和“解釋學”之間的區別，以及“正常話語”和“反常話語”之間的區別。我還討論過第四種區別，即“分析哲學”和“大陸哲學”之間的區別。這四種區別被該書的評論者們混淆在一起了，而且我顯然未曾做足夠的說明以使它們彼此區分開來。我明白自己寫下了這脆弱的最後一章，當我發現拙著的讀者們得出結論說，我在呼籲哲學家走出去進行教化。天哪！我曾設法產生一種印象，我既把教化推薦為“哲學的新使命”，又透過親身做一點教化工作來樹立一個良好榜樣。這真是誤人匪淺。我曾打算暗示，在一個世紀中教化型暫學家的數目大體與獨創性偉大詩人或革命性科學理論一樣多，也許有一兩名，如果那是一個幸運的世紀的話。這是一個我並未夢想為我本人謀求的地位，我也不想把教化哲學向青年人推薦為一種職業目標。我也不應如此接近於把“大陸哲學”和“教化哲學”等同化，而僅只應當說，對後者的寬容態度，在歐州大陸的哲學教授中更為明顯。然而該書的最後一章組織得如此之糟，閩蘭•蒙特費歐里十分正確地問道，我的書難道不是這樣一個例子嗎，即“寫得好像是一個人表達了對某一共同關切的主題的觀點，而之後又拒絕承認批評地對待該觀點本身的適當性”（蒙特費歐里，1983年）。 蒙特費歐里是在談到我的一段論述時提出這個問題的，在該段論述中我討論了像尼采（我的“教化型哲學家”的原型）一類作答六位批評者 385 家，對屬於他們所批評的那個傳統的哲學家提出的詰難。我在那裡說，這些作家被誤解成具有關於事物狀況的看法。本來應當最好說，他們被誤解成具有關於某些個別事物（由他們要拒絕的傳統所討論的那些事物）狀況的看法。這些作者想要說：“別打算把我推進關於自由意志和決定論相對立或實在主義與工具主義相對立的某種十七世紀的標準立場；我打算以身作則教你一種說話方式， 它將使你能夠對那些問題不持有任何觀點。”更具傳統性的哲學家往往回答：“你們關於許多其他問題的立場，似平顯然以對這些問題的一種熟悉立場為前提，例如在自由意志問題上的相容主義和科學哲學中的工具主義。因此你們最好還是準備好在面對這些立場的標準反對意見時保衛你們自己吧。” 人們永遠可以沿著下面的路線對教化式哲學家提出挑戰：“你怎能證明Q是一個壞的問題，除了透過證明它以P為前提，而P 是錯的以外？如果你想說，Q'這個往往以P作為其回答的問題， 也是一個壞的問題，那麼你不應當證明Q'以之為前提的P‘是假的嗎？在某一點上你將必須停止追索而去證明某個命題的錯誤，這個命題表明著你譏諷地稱作‘對某一熟悉的哲學問題的標準立場’”。對此教化型哲學家可能傾向於答覆說：“是的，因為Q包含著詞‘a’，而且我想拋棄這個詞，我否定Q的前提，這個前提說‘a’ 是在此語境中適當的和有用的詞，這會怎樣呢？這至少不是關於一個熟悉問題的標準立場。”但是現在他的批評者反駁說，拒絕使用一個詞和指出為什麼應當拋棄它的理由，這是兩回事。後一件事涉及到表明為什麼剛剛藉助該詞處理的現象，以其他方式來處理會更好。 這種交鋒可以再繞上另外幾個辦證的彎道，但毫無出路的結
386 中譯本附錄構是一目瞭然的。教化型哲學家想改變主題，但他只有透過在新舊主題間架通橋樑才能“理性化地”辦到這一點。堅持傳統的人認為，目前的哲學論證詞彙提供了足夠的潛能，使關於什麼問題應加以討論的理性的元哲學論證得以成立。他想，目前討論中的語言和關於提供該語言字詞的語境“用法定義”的一般談論，對理性的論證並未施加任何限制。因此當迫切要求改變詞彙時未能運用那些（而且只是那些）潛能，就會是“預言式的”，“文學的“或非“理性的”什麼別的東西。反之，教化型哲學家認為，同意只利用那些潛能，已經是放棄逃脫令人窒息的時代理智氣氛的希望了。 在此我們能夠認出與出現在麥金太爾的“客觀的和理性的標準”方面的問題具有相同的人為性的問題。如果有這類標準，或者如果有一種詞彙，其運用構成了合理性，那麼這些標準就會是不能被批評的。或許沒有辦法“合乎理性地”去置換某些新標準或某套新詞彙。我稱它是人為性的問題，因為我認為，它是每時每刻地， 日復一日地被那些逐漸厭煩舊的老生常談、開始把他們以前“隱喻地”理解的東西換以“直意地”理解（或者反過來）的人加以解決著， 而且他們不知不覺地停止討論Q時，不是因為他們懷疑其前提P， 而只是因為他們發現了要去討論的更好的物件。在說話方式方面，從異教徒向基督徒，從基督徒向啟蒙時代，以及從啟蒙時代向浪漫主義和歷史主義的變化，不可能被分析為“合理的”，如果這意味著，公元前四世紀雅典城邦的說話人，“在原則上”能為贊成或反對進行這些變化提出論證的話。但是沒有人會說，西方心靈的這一系列變化是“非理性的”，在“理性的論證”和“非理性的論證”之間的對立，對於描述思想史中發生的事情來說，是過於粗糙了。 我認為，蒙特費歐里會同意這個總的思想路線。我肯定同意答六位批評者 387 他的這種看法：“由一個人的實際的或潛在的夥伴接受可識認性條件，就是他自己有意義地參與談話的條件”（第91頁）。一個人不可能過多使用新詞語而仍然被看成是在進行對話。我的目的所需要的一切就是蒙特費歐里所惠予的一個論點，即“對準則的偶爾嘲笑（這些嘲笑按定義似乎正是依存於這些準則的）不可能完全摧毀這些準則。”（第91頁注）你可以在論證、笑話和記敘之間輪流替換，卻仍然在繼續著相同的談話。現在在我看來，在我和蒙特費歐裡有分歧的幾點上，他大體上是對的。我不應當把“反常話語”、 “解釋學”、“廣泛的歷史故事”和“大陸哲學”，像我已做的那樣混為一談。我所造成的混淆，遠非我曾想提出的任何論點所可辯解的。 現在讓我設法把這四件事更明確地加以區分一下。 我用“反常話語”指那樣一種話語，對於一定的聽眾來說，它聽起來很奇怪，而且與聽眾所習慣聽到的東西相去如此之遠，以至於對他們來說尋求其定義和轉譯是沒有意義的。這是一個學會專門術語，積極投入活動，被同化於一種新生活形式的問題。這種事情也發生在巴勒斯坦的基督徒開始打算使羅馬人皈依，伽利略打算說服帕多瓦的天文學家，渥爾渥茲和柯勒律治嘗試他們的新詩形式，以及當尼采企圖促使歐洲精神克服自身之時。反常話語（它存在著，而非當作古的和無聊的東西被取消）乃是黑格爾稱作世界性歷史個人的贈予，這類人的英名將載人文化發展史冊。但是正如人們不可能透過學習而成為另一個伽利略或另一個耶穌一樣， 人們也不可能透過學習而成為一名教化哲學家。這個稱號指以後諸世代的人可能承認的一種成就，而不指人們可為之獻身的一種活動。 我用“解釋學”指一種人們可以去研究，並可以對其追求的活
388 中譯本附錄動，這是一種相對來說常規性的活動。這種活動的一個重要部分是講述“無所不及的歷史故事”，這是一種麥金太爾所專常的那種戲劇性的記敘，在美國哲學生活中仍然還很少見，儘管美國在重新關注哲學史，對此特恩布林曾予以準確的描述。但是正如大陸哲學不應與教化哲學等同一樣，它也不應與解釋學等同。它不應與任何個別的東西等同。在分析哲學與大陸哲學的區別和我舉出的其他幾種區別之間的唯一聯絡是，法國和德國的哲學教授，此時， 一般而言，比他們的英美同行對我所說的“教化的”哲學和無所不及的歷史記敘有著更深的興趣。 《哲學和自然之鏡》一書打算成為一種解釋學的活動，部分上是根據新書來重新解釋舊書，部分上又是根據舊書來解釋新書。 它包括關於一種無所不及的歷史故事的一些樣例和對這種故事的簡要介紹。它並不想去進行教化，但提出一些新的方式，來把現代哲學討論中的一些顯赫的名字與一些世界性的歷史個人的名字聯系起來。於是不幸的是，在德文的“當前美國哲學現狀”一文中我曾反對過在大陸哲學和分析哲學中架設橋樑的企圖。蒙特費歐里十分正確地說，這種架設橋樑的工作是既自然又必要的。然而我想他恐怕是錯誤地說，我“提供了大量公開的告誡，說我的書和文章的話語，一般而言，與標準相比是相當反常的”。我不認為我的書和文章使用了反常的話語，雖然我當然引用過，偶爾（很遺憾）還企圖模仿過這類話語的樣例。我想我的書和文章大概在說些這樣的話：“試把十七世紀中或當前美國哲學系中發生的東西看作一種如實進行的敘事的片段，而不看作由（例如）溫德爾班、萊辛巴赫或羅森伯格所提供的敘事中的片段，後一類敘事忽略了我想提醒注意的不連續性。”我把對歷史的這種再描述看作是現代哲學“正常”
答六位批評者 389 話語的一個部分。 關於架設橋樑的不幸措詞，是打算使我自己脫離羅森伯格那種觀點的一次笨拙嘗試，他曾將這一觀點表示為，大陸哲學家的著作包含著“積極的洞識……，它們可在原則上用那樣一種邏輯語義的說明性語言加以改述”，這種語言是分析暫學家“作為一種方法論手段加以採用以避免語言表現中的圈套和陷阱的”（羅森伯格， 1982年）。羅森伯格持有這樣的看法，分析哲學家是特別善於“使其有意義”，這是透過考慮表面的和引人誤解的語言現象與語言的深層結構（“邏輯形式”）之間的區別而完成的一項功績。我把這種 “在語言的現象和實在之間的區別”看作後期維特根施坦使我們能夠拋棄的東西的一部分。關於分析哲學我最堅信的一種元哲學觀點是，羅森伯格所說的“一種更相宜的說明性語言”、“邏輯語義的” 等等，並不比海德格爾的語言更清楚，如果“清楚”意指“使人看到真正存在的東西”。如果“清楚”僅指“引起人們對某一社會在傳統上注意的那種東西的注意”，，那麼“邏輯語義的”語言當然相宜於某些社會，正如海德格爾語言更相宜於其他社會一樣。但明晰性就像類似性、熟悉性一樣是相對的。在哲學中人們使用的語言，將是人們認為最適合去使某一批特殊聽眾信服的語言。哲學聽眾是由他們以前讀過的書籍所教育成的，這些書籍產生了關於什麼問題或什麼人是重要的一種觀點。如果想勸說一批聽眾放棄關於什麼問題是重要的信念，而不只是去改變他們關於對熟悉的問題給予什麼回答的意見，那麼就必須勸說他們相信他們讀了錯的（或不盡正確的）書籍。羅森伯格像很多分析哲學家一樣認為，“邏輯語義的語言”的重要性，不在於更容易用它來討論某些問題，而在於它多少是內在地更為清晰。按照我和表金太爾共同相信的歷史主義
390 中譯本附錄觀點，不存在內在清晰性這種東西，而只存在對某一時期聽眾的熟悉性。這意味著，哲學改革始於修正主義的史學，而不始於揭示邏輯形式。 羅森伯格在提出大陸思想可以用分析性語言加以改述時所考慮的那種架橋工作，在“大陸”一側的意見中也有對應物，大陸哲學家認為分析哲學家的“技巧和方法”最好被用於處理德法國家中那些比英美國家中討論的“貧乏”問題更為重要的問題。我認為，關於分析哲學家使用的技巧和方法不只是對適用於某些問題的討論的詞彙的熟悉性的看法，是與認為他們專用的語言具有內在明晰性的看法犯了同樣的錯誤。哲學的設問並不獨立於哲學的史學而變化或改進。因此我認為，企圖用分析派術語改述大陸哲學觀點或對大陸哲學的深刻問題施用分析技巧的那種架橋活動，將不會達到目的。我們應當停止企圖孤立看待什麼對分析哲學特別有益或什麼對大陸哲學特別有益的問題，而只是去鼓勵每個人都去讀其他人的書。於是我們可能進行了那種無自我意識的架橋活動， 它逐漸而同時地改變了過去時代的語言、技巧、設問方式和哲學家的意識。這就是蒙特費歐里所提倡的那種架橋工作，而且他這樣去努力是完全正確的。 另一方面，如果實際上誰也不去讀別人的書，如果我們始終分為兩個文化傳統（於是“哲學”對海峽兩岸來說乾脆不再有共同的所指），正如我在“當前美國哲學現狀”一文中說的，這並不是可悲的事。這並不比目前在哲學系和宗教系之間的分離或哲學和心理學的分離更可悲。對一種更為複雜的談話的願望，並不怎麼受大學內製度的重新安排的阻礙或促進。由於我想寫的那種歷史（與羅森伯格和麥金太爾想去寫的歷史對立）的本質，“哲學”並不是一答六位批評者 391 種自然存在物的名稱。於是它是否被用於指兩種不同的專業領域，從而變成乾脆是含混的而不只是模糊的，這並不重要。 我在結束對蒙特費歐里文章的評述時，將匆匆地、並不無尷尬地談一下另一個不幸的（因為是完全錯了的）措詞，對此他曾提醒讀者注意。這就是那樣一種意見，分析派與大陸派的區別相符於論證技巧與獲得遠見的能力之間的區別（第93頁）。這種說法正犯了我在前一段中批評過的那種錯誤。蒙特費歐里十分正確地說，“在分析哲學和大陸哲學之間的區別，‘不能”以任何嚴肅的方式與個人才具、性向或趣味聯絡起來”（第95頁）。 雖然羅森伯格認為我由於哲學的錯誤而誤解了分析哲學的精神（未領會自然科學的特殊性質和“語言方面的現象與實在的區別”），貝奈特和特恩布林卻提出我是在社會學方面失敗的。按他們的看法，我過於強調了當代美國哲學舞臺的表面特徵，而忽略了更為重要的特徵。貝奈特說，我忽略了“在探求這樣一些分析哲學特有的情況時，對其徹底性、一致性和完整性的承諾（對追隨正常的論證路線的承諾），在這些情況中人們對一種問題的看法可能給他們對另外一種問題的看法帶來麻煩。”（貝奈特，1982 年，第98 頁）他提出，是這種承諾而不是論證的明晰性，才是這類哲學家們用“哲學能力”所指的東西。當然，貝奈特所描述的道德品性，非常不同於我所描述的那種思想天才。但我沒有看到這種德性在分析哲學家中間比在古典語言學家、電機工程師或海德格爾主義者中間更為普遍。所談的這種德性相當於說不屈服於這樣的誘惑（當人的智力複雜性增加後就更會發生的），即以特定的增加內容來彌縫一直在說的話，利用知識和研究的整體性特徵來使自己免於必須放棄先前所說過的話。關於知識分子的社會學問題，我不認為
392 中譯本附錄英語世界中的暫學在成為“分析的”以後，對於稟具這種德性的情況也改變了。分析哲學家，托馬斯主義者，過程哲學家和唯心主義者們，各自都運用專門的語言來挽救某一立場，其辦法是透過進行區別，否定批評的前提或提出種種能使命題在與其他命題的競爭中獲得安全的其他的辯證手法。關於何時運用這些手法為公平、 何時又為欺騙的問題，並無章法可依，無論在分析哲學內還是在任何其他的我所提及的思潮中都是如此。存在的只有思潮的團體性道德意義。貝奈特認為，分析運動的道德韻味顯著地為高，而我卻認為它的表現平平。 人們或許會採取貝奈特觀點的一個理由是，在這一哲學運動中對其他哲學家的立場有著更尖銳苛刻的批評。這是由於原子主義風格與整體主義風格之間的區別所致。雖然對一種修正主義的歷史（如黑格爾的或麥金太爾的歷史）或對某一主題的系統地用新詞語重新描述（如懷特海的或海德格爾的新詞語重新描述）的唯一適當的答覆，是一種同樣長久的替代的歷史或系統，分析運動鼓勵產生旨在維護單一命題的文章，因此鼓勵針對被批評的作者的確切詞語（而非針對他的“觀點”、“看法”或什麼這類模糊的東西）的大量尖銳的短論文章。然而這種區別並不足以顯示一種較高的道德格調。在估量理智謙遜的普遍性時，既應注意對批評的反應，又應注意對批評的出現方式的反應。我驚奇地發現（貝奈特則否）如此多的不厭其詳的批評與如此少的哲學觀點的改變（例如與極少的條件限制和特定的區分相對立）是同時出現的。分析哲學中的大多數發展（雖然純非全部發展）類似於其他哲學和其他人文學科中的發展：人們最初發現了一種新玩意，然後以精心構想的保護性的條件限制為其辯護，力竭而止。
答六位批評者 393 我也為這樣的情況感到驚奇（而貝奈特則否），分析哲學不再具有一種命運感，即貝奈特稱之為“輕視過去”的東西（第100頁）。 我把我們對待事物的方式與其他人對待事物的方式之間的對立， 看作是對於思想運動的生命力至關重要的東西，而且我傾向於認為，分析哲學開始變質，甚至腐壞，一當我們失去了歷史地陳述這種對立效果的能力時。當這種情況發生時，我們就不得不依賴於最一般性的、非歷史性的自贊詞（例如貝奈特的“理智謙遜”和“熱愛智慧”，或羅森伯格的“使有意義”）。 貝奈特認為，荒謬不過的是提出“一旦我們被迫終止輕視過去，我們就不得不終止回顧過去”（第100頁），但我卻不如此肯定。 在我看來，我們分析哲學家今日採取的回顧方式，比我們以前習慣於採取的回顧方式提供的有趣觀點要少得多，以前我們曾以超越了我們曾以其為立足點的那些歷史巨人而自豪。在麥金太爾準確地稱作分析哲學的“至福幹年的”希望仍然存在的時代，有一種對待過去的積極論辯的關係。這種關係已為在我看來是不那麼有趣的關係所取代，這就是貝奈特稱作的“在一些以往偉大哲學家的陪伴下和幫助下從事哲學”（第100頁）。不管用伴侶關係替代弒祖關係利弊如何，我想這是一種比貝奈特的文章建議的態度更少一般性的態度。我不認為在分析哲學家中“與以前世紀的偉大哲學篇章的活生生接觸”十分頻繁，儘管貝奈特本人樹立了良好的範例。如特恩布林說的，的確，在英美哲學系中，哲學史的研究最近比頭幾十年間增加了。但它仍然是一種處在邊緣地位的活動。再者，雖然這類研究往往開頭甚好（如伏拉斯托斯和歐文的希臘哲學研究和斯特勞森和貝奈特的康德研究），在我看來，復興哲學史研究的這些各種各樣的努力已失去了勢頭，正因為伏拉斯托斯
394 中譯本附錄 （Vlastos）或貝奈特的讀者們，一般都未運用範圍廣泛的歷史敘事以作為進行這類研究的一種框架。貝奈特和羅森伯格與麥金太爾共同採取的“問題連續性“假設，只有在被看作一種極可爭議的假定、而非一種無可置疑的起點時，才會導致有生氣的和有趣的研究。在由海德格爾、福柯和布魯門伯格（Blumenberg）提出的那種修正主義的哲學史學和英美哲學史家之同實際上不存在對話交流這一事實，表明這個假設的提出是過於輕率了。 貝奈特相信，“分析暫學的榮耀之一是，它平添了這筆偉大的額外財富”，即“與以往諸世紀的偉大哲學篇章的活生生的接觸” （第100頁）。這顯示，貝奈特以為，像T.H.格林，柏格森，和杜威一類人未曾有過這種接觸，或沒有過這麼多的接觸。這種看法只是在這種情況下才會有可能，即把貝奈特看作同意羅森伯格的看法，認為分析哲學為讀解這些篇章發現瞭解釋學的鑰匙，這在以前是不可獲得的，或許這就是我前面談過的“語言方面現象與實在的區別”意識，關於語言不是“表達思想的透明介質”的理解等。我不肯定貝奈特在多大程度上會贊成羅森伯格對這個問題的原教旨式的說明。但是如果他要為分析哲學索請這份殊榮，對這樣一種特珠哲學發現的這樣一種說明，就是必不可少的了。 我想，貝奈特正確地指責了我援引者派和聖賢派之間的區別。如他所說，這是“過於粗簡地把握當前實踐中的分析哲學現實了”（第100頁）。一種比較更適當一點的區別也許是那樣一種區別，它反映了貝奈特和我自己關於當前分析運動的社會學看法上的分岐。在貝奈特認為由於發現了一種新的真理而使智慧之愛獲得新生的問題上，我卻看到了打算延續一種已為理智的誠實挫敗的頹廢傳統的自欺欺人的努力。我的描述是與這樣一種運動有關答六位批評者 395 的，它已被奪去至福幹年的希望，但同時仍竭盡氣力企圖說“我們正在做與亞里士多德、笛卡爾和康德做過的同樣事情”，以及“由於得助於某些有益的洞見，我們能做得比他們更好”。我所說的“邏輯分析概念的慢性自殺”，在我看來已使我們沒有可能說出那些洞見是什麼。由於欠映這種能力，在我看來，我們已日益變得狹隘不堪，有守無攻和自我陶醉了。麥金太爾十分正確地說，我的文章是 “一種對至福千年或安慰的研究”。我對今日分析運動的理解是， 他們是這樣一個研究者團體，開始感到他們與一個更大的思想世界和人類過去的隔絕所造成的影響，所以他們極需某種安慰。貝奈特把這一運動理解作這樣一個團體，他們在自己以更好的新方式從事哲學的能力中，發現了使人振奮、自我更新的道德目的的意義。看起來我們在談論著兩批不同的人。這倒是人們常見的現象，具有不同哲學素養的社會學觀察者們在描述同一個社群。他們往往會選不同的個人作為範例。 特恩布林和我也提供了不同的社會學報導。特恩布林把我們的分歧看作是在趨尚時髦的環境中的居民和一個更寬鬆、更富於反思的哲學氛圍中的居民之間的區別，在前一種環境裡追求時潮才是重要之務，在後一環境里人們更容易看見一幅寬廣的巨圖。 這樣區分肯定有一些道理，但我想把這種區別看作是在回答不同的問題。特恩布林回答的問題是“今日美國哲學如何？”而我回答的問題是“美國哲學中是否有任何東西可證明德國哲學家的希望， 他們正為自己的傳統感到沮喪，並對大西洋此岸充滿僮憬嗎？” 特恩布林正確地指出，大多數美國哲學家並不以為自己正在哲學的“火熱”的“中心”領域內某處“相互競爭的諸研究綱領間的混亂地帶”中奮力掙扎，而這幅圖景是我在文章中予以描述的。這
396 中譯本附錄種趨附時潮的現象肯定是相對區域性性的。@它也是一種與世代趨尚有關的現象。剛剛獲得博士學位的青年哲學家們，往往會比他們自己在這個行業裡幹了十年之後更重視“什麼是新的？”問題。 其後，在教過多門與歷史材料有關的課程後，他們開始感到比離開研究院時更像是愛智者等已往偉哲的同道人了。另一方面，正是 “什麼是新的？”這個問題（按“從何處行動？”的意義理解）是德國哲學系學生到達美國海岸時掛在嘴邊的話，他們希望將在三十年代被流放在外的這個運動的某些東西帶回去。 麥金太爾聲稱，我對分析哲學的描述過多側重於邏輯經驗主義和“邏輯分析”一類概念了。特恩布林也對此附和，他提醒我注意在美國諸大學哲學系中有許多研究不屬於語言哲學或形而上學。我的辯解是，如果我們打算繼續使用“分析哲學”這個詞，就不可能讓它只意味著摩爾、羅素、維特根施坦、拉姆塞、波普爾、劉易斯、舍弗爾、賴爾和奧斯丁等人之間（空洞的）“最小公分母”。（麥金太爾還引述了一些名字來堅持主張，許多分析哲學家“只是在次要方面、或根本未曾”受邏輯經驗主義者的影響，這一斷言在我看來是大大言過其實了。）我們必須讓這個詞有一種如果不是至福千年的意義，也至少是充分意識形態的意義，以便說明它何以曾經被用作一種輿論呼聲，以及它何以甚至在現在還被用作青年歐洲哲學家心目中的希望燈塔。於是當特恩布林在其文章末尾概述了標志著美國哲學（它與兩個海岸的“少數才智之士”對立）“深層結構” 中大量研究的五個特徵（特恩布林，1982年，第236頁尾註），我傾向於同意存在有這些特徵。但我要反對說，列舉這些特徵無助於我們把當代美國哲學看作“分析哲學”的範例。 我想特恩布林正確地說道，很多美國的分析哲學家和非分析答六位批評者 397 哲學家，大多數德國的哲學家，都會同意拒絕關於直觀會使我們 “瞥見實在”的觀念，而且會滿足於說，直觀“顯示了必須加以考慮的我們語言的一些特徵”（第235頁）。對這一斷言會有一些例外， 特別是在那樣一些哲學家中間，他們在克里普克的“新指稱論”庇護下參加了摔開整體論，朝向一種新亞里士多德主義的活動。但除掉這些例外不談，像這一類的共同意見似乎的確是二十世紀後期世界範圍的哲學標誌。那些未被羅素和卡爾納普勸說相信哲學問題的“邏輯的“和“語言的”特性的人，被海德格爾、伽達默爾和德裡達勸服相信語言無處不在。於是我同意特恩布林的說法，美國哲學暗中“比一般認為的更接近大陸哲學的發展。”@但在我看來， 只有透過（如法國人所說）不把這種一致性“主題化"（themati zing），才能保持某種具有一貫性的自我形象。 也許特恩布林和我都能同意，分析哲學和非分析哲學之間的區別不再那麼重要了。然而貝奈特和羅森伯格不會對這個結論滿意，大多數自認為是“分析哲學家”的美國哲學家，也不會對此滿意。在我看來，當前美國分析哲學家正試圖從兩方面獲利。他們中間很多人想拋開分析哲學早先至福幹年時代的消除汙點的修辭學，並親切地樂意接受當代德法哲學。同時他們又謹謝天恩，慶幸自己生在“分析”的光環下。同時，正轉向分析哲學方向的這一代德法哲學家們，希望找到一種思想運動，如果它不是至福千年式的，至少是朝向某一特定方向的。我預料他們將要失望。儘管有著普遍的一致性，海峽兩岸的哲學活動在我看來正處在過疲期間， 而非處於某種頂峰。無論是朝向歐洲大陸的美國人還是隔著海峽相望的歐洲人，都不大可能發現可載浮他們長風萬里的新浪潮。 他們將只會發現往昔扔出的石子所留下的餘波漣漪而已。
398 中譯本附錄柯勒爾的文章所包含的對我的文章的批評，如果有，也是為數甚少的，他卻指出了我的元哲學問題觀與我對某些初階（first-order）問題看法之間的聯絡。我極其感謝他細心而同情地研究了我的著作，尤其感謝他的論文的結尾幾頁，它強調指出我企圖弄模糊各學科間的界限，特別是在“文學”、“科學”和“哲學”之間，而且當然是在自然科學和精神科學之間。按我的看法，過於強調後一對區別是分析哲學家和大陸哲學家二者共同有的鉄點。正如麥金太爾在談到萊辛巴赫時所說，分析哲學和大陸哲學描述的不是自然科學，而是“由邏輯經驗主義所解釋的自然科學”。杜威認為人體生理學、道德哲學、社會學和社會風俗小說，都是供不同目的之用的工具，而不是“方法”上或“不可還原的特殊主題”中的區別，這種看法在我看來乃是《哲學和自然之鏡》一書的主旨。關於“可還原性”和“不可還原性”的不幸概念，實際上支配著我國（包括大陸哲學和分析哲學二者的）一切哲學思想派別。這些概念類似於神學家使用的“與聖經相容的”和“不與聖經相容的”概念。如果我們真要終止把我們偏愛的那種科學家看作一種司祭代替者，並終止把自然或人看作神的代替者，那我們就必須不再操心某種說話方式究竟是“可還原的”，還是“必然的”。我們將把我們使用的種種詞匯和圍繞著這些詞彙凝聚起來的種種制度（例如實驗室科學，司法制度）看作為了去做某人想做或曾經想做的事情的工具。 對於柯勒爾論述所有這些問題的方式，我唯一的挑剔是有關他在倒數第二句中使用的 Entscheidung（決定）一詞。他是這樣說的：“人的語言的不可放棄性（如果它真是不可放棄的話），似乎是一種僅只為了從道德上評價人的本質的決定方式的表達。”（柯勒爾，1983年，第111 頁）我同意，不可放棄性的問題可歸結為我們答六位批評者 399 想做什麼的問題，但我認為，提出這類問題可由與“研究”、“論證” 或“發現”對立的“決定”來解決，是招致誤解的。這種對立似乎只有當它保持了類似於在作為一種準視覺機能的理智和作為一種去選擇而非去看的機能二者之間的笛卡爾式的對立時，才有可能成立。這種二元性與“硬性”和“軟性”科學之間、文學和科學之間和 “硬性”和“軟性”哲學之間的種種二元論異曲同工，而在我看來克服這類二元論是極其重要的。我稱作“認識論的行為主義”的立場，想要把奎因關於信念和慾望的網路描繪為無縫隙的，意思是， 關於任何事情的信念的任何變化都可能使我們有理由去改變其他方面的某個信念或慾望。按此描述，不存在“決定論”或“意志論”， 因為不存在越出了構成人本身的這面網的東西，後者可俯視這面網，並決定選擇網的這一部分而非其他部分。這裡既無一種選擇機能也無一種心理視象機能的可能性。於是我想說，像“我們應當只把人類行為看作有道德意義的嗎？”或者“我們能根據神經生理學來描述人、而仍保持著某些神經細胞系統的道德尊嚴的意義嗎？”這類問題的適當性，只有當有人為我們提供了詳細考慮以有利於改變我們的方式或我們的描述時，只有當講述了漫長的故事之後，只有當問題變成了威廉•詹姆士所說的“現實選擇”時，才成為可能。我想這就是傳統實用主義如下主張的實質，即只有“哲學”問題與“實踐”發生聯絡以後，我們才能去思考它們。按此觀點，實用主義或認識論的行為主義就成了決定論的對立面。 與決定論課題有關的另一個領域是語義學，在此柯勒爾引述了達美特在“實在主義的”和“非實在主義的“意義論之間所做的區別。對此我是懷疑的。達美特運用這一區別的方式給人留下的印象是，對某一話語領域（如道德判斷、關於其他人的心的陳述或關
400 中譯本附錄於過去、關於元哲學的陳述）來說，兩意義論之間的選擇是目的不明確的，是一種哲學趣味的問題。但我不能肯定是否真有人做了這種選擇。達美特喜愛的哲學偏好模型（在直覺主義的和柏拉圖主義的元數學之間的選擇），在我看來是企圖透過使哲學以根本無“實際”意義的研究領域為模型，以使元哲學獲得一種人為的純淨化。元數學中直覺主義的問題，是經院哲學家過去常被指責在進行論辯的那類問題的最近似的現代翻版，這個問題在文化的任何其他領域中均無衍生的結果。達美特企圖把它看作在較小規模上成為很多傳統的“哲學大問題”的想法，在我看來是引出瞭如下看法所特有的那種虛假的精確性，即一種新的、真的哲學空間地圖已被發現，因此使我們能看到“真正的選擇”是什麼（而且十分典型的是，以這樣一種極其抽象的方式提出它們來，從而指出，只有一種“決定”行為或一種明達的“趣味”，才使我們能解決它們）。 達美特的區別與我想討論的問題的無關聯性已為柯勒爾的論述所指出，他說“一位反實在主義者當然認為，一切可真的語句本來就是或真或偽，第三條路對他是不適用的。”（第103頁）就我所能理解的而言，戴維森、杜威和我都無理由懷疑“排中律”原則。這個原則對於達美特論述反實在主義是至關重要的，但對於一大批他想置於“反實在主義”名下的哲學家來說均不適宜。對戴維森而言，這個問題是，在描述了表現在某種語言說話者行為中的推論性聯絡以後，關於真理是否還有任何更多的話可說。他認為沒有了， 尤其是“語言學家是否描述了語言句子的真實條件，或準確說，可斷定性條件？”這個問題是無意義的。說這不是一個有用的問題， 就是說“真”不是那種將被說明、定義、分析、或常常與“可斷定的“ 這種有力的對立物相對比的詞。我認為在這一點上戴維森是正確答六位批評者 401 的，而且我很遺憾，在《哲學和自然之鏡》中，我把戴維森的這個論點弄得不清楚了，因為我企圖把它與杜威的“真理即有保證的可斷言性”論斷或皮爾士的“真理是在研究末尾註定要採取的意見”這個論斷聯絡起來。④這兩種主張都企圖為一個不需定義的詞下定義，我們尋求定義，只因為有這樣一個壞問題：“真理為可斷定性增加了什麼？”這個問題就像“道德正確性為在環境內做最佳選擇增加了什麼？”的問題一樣壞。 這兩個問題的麻煩在於，它們暗示著，一個人在考慮信仰什麼和做什麼時會犯錯誤的事實，意味著存在著某種主宰的因素，某種稱作“真理”或“正確性”的東西，它在性質上異於他在考慮中所關注的那種具體細節。戴維森和杜威都共同反駁這種主張，而達美特則企圖在兩種語義學間提出有趣的區別以加強這種主張。於是當柯勒爾說，也許戴維森和我偏好真值條件語義學，因為我們想因此而“能對付實在主義的鋒芒”（第105頁），我的回答是，我們都不承認這種假定的區別。毋寧說這是一個“削乎實在主義鋒芒”的問題。按我對他的理解，戴維森想要消除實在主義和反實在主義間的爭論（如我肯定要這樣做的）。只有達美特才想繼續保持這一爭論，以有利於他本人對哲學史的論述，即他本人對這些重要爭論從何而來的論述和什麼問題是真正的和重要的論述。 正如我在開頭討論麥金太爾時所說，在我看來，決定哪些爭論是有意義的，哪些爭論是故弄玄虛的東西，正在於人們對哲學史的敘述方式（隱含的或明顯的精神史，人們根據它去理解當代的各種討論）。®於是我想再次指出，我和我的批評者的分歧或許最好通過比較和對照我們各自關於哲學史提出的故事來徹底討論。像 “分析哲學家是否發現了一個新的解釋學論題？”（如貝奈特和羅森
402 中譯本附錄伯格提出的）、“分析哲學是一種獨特和急進的運動，還是隻是對二十世紀脫離“警見實在’、而趨向於“審視什麼是我們語言和我們生活形式中所固有的東西’的一種不幸的、至福幹年的描述方式？” （如特恩布林和蒙特費歐里提出的）這類問題，都最好是透過撰寫歷史敘事來討論。因此我不認為我已經或可能在這裡回答了我的批評者。我所能做的只是指出，他們所展開的這些問題的充分討論，必然會是多麼漫長和複雜。極其感謝他們關注我的著作，並給我提供了更充分思考自己觀點的機會。‘ 註解 ① 作為我考慮的這種情況的一個例子，請參考哈貝馬斯最近在法蘭西學院的幾次講演中對現代主義和後現代主義的論述。透過重述開端於黑格爾並歷經尼采、韋伯、海德格爾直到福柯的這段歷史，來直接達到現代哲學舞臺的觀念，或許是大多數盎格魯•撒克遜哲學家們未曾想到過的。我在即將出版的《國際實踐》雜誌上的“哈貝馬斯和菜奧塔德（Lyotard）論後現代性”一文中，討論了哈貝馬斯的敘述。 ② 在“美國哲學協會”西部（即中西部）分會去年的會議上曾散發了一枚徽章，上面印有“消除海岸地區的傲慢！”字樣。一些同情的加利福尼亞人欣賞這枚徽章，但又被冷嵌地告知，徽章上指的是兩個海岸。 ③ 的確，這是我在《實用主義的後果》一書導言第18-21頁上做了詳細論述的一個觀點。 ④ 我企圖使戴維森與皮爾士分開，併為戴維森提出一種辯護以反對達美特，詳見“實用主義、戴維森和真理”，載於即將出版（1985年）的戴維森紀念文集中，E.勒波爾編，明尼蘇達大學出版社。 • 在撰寫這篇論文時，我透過“行為科學高階研究中心“得到了“全國科學基金會” 第 BNS820—6304號的資助。
答六位批評者 403 ⑤ 我在“哲學的史學：四種樣式”（將載於《歷史中的哲學》，R.羅蒂、J、 B.施尼溫德、Q.斯金納爾編，劍橋大學出版社，1984年）一文中曾為作為規範形威的精神史的重要性做了論證。 • 參考書目貝奈特，J《1982），“智慧和分析哲學”，載於《分析與批評》第4期，第98-101 頁。 柯勒爾，W.R.（1983），“主體間因素。論羅蒂的認識論行為主義”，載於《分析與批評》第5期，第97—113頁。 麥金太爾，A.（1982），“哲學和它的歷史”，載於《分析和批評》第4期，第 102—113頁。 蒙特費歐里，A.（1983），“理查德•羅蒂，兩個哲學家還是一個哲學家？”，載於 《分析與批評》第5期，第83-96頁。 羅蒂，R.（1982），《實用主義的後果》，明尼蘇達。 羅森伯格，J.F.（1982），“哲學的自我形象”，載於《分析與批評》第4期，第 114—128 頁。 特恩布林，R.G. （1982），“羅蒂和美國哲學舞臺”，載於《分析與批評》第4期， 第223-238頁。
解構和迴避—-論德里達 1． 文學和哲學的區別喬納森•卡勒爾最近指出，我們不應把解構（deconstruction）活動看作是“企圖消除一切區別，既不留下文學也不留下哲學，而只剩下一種普遍的、未分化的本文世界。”他解釋道： 文學和哲學之間的區別，對於解構的介人能力是至關重要的，例如對於指出下面一點是極其重要的，即對某一哲學作品的最真實的哲學讀解（這種讀解對該作品話語的概念和基礎提出疑問），就是把該作品當作文學，當作一種虛構的修辭學構造物，其成分和秩序是由種種本文的強制要求所決定的。 反之，對文學作品的最有力的和適宜的讀解，或許是把作品看成各種哲學姿態，從作品對待支援著它們的各種哲學對立的方式中抽取出含意來。① 我想這段話指出，我們必須區別“解構”的兩種含義。在一種意義上這個詞指雅克•德里達的哲學構想。按此意義理解，打破哲 * 本文初稿是為1983年夏西北大學文學批評與理論學院一次講演所寫，當時我正應趣在“行為科學高等研究中心“從事客座研究。該籌講演題為“一旦我們解構了形而上學，我們是否也必須解構文學？”十分感謝喬治•哈特曼和其他人對該講演的評論，這促使我寫下了以現在這篇帶有更審慎標題的第二稿。 本文發表於《批評研究》，1984年9月第11期。
解構和迴避一—論德里達 405 學和文學間的區別，對解構活動來說是至關重要的。德里達在哲學中的首創性是沿著由尼采和海德格爾奠定的路線繼續前進的。 然而他卻拒絕了海德格爾在“思想家”和“詩人”、在少數思想家和多數低劣的作家之間所做的區別。於是德里達拒絕了尼采所輕視的和海德格爾加以挽救的那種哲學專業精神。這的確使德里達趨向於“普遍的、未分化的本文世界”了。在他的研究中，哲學與文學的區別至多是一架我們一旦爬上以後可以棄置不顧的梯子的一部分。 然而按第二種意義理解，“解構”這個詞指一種讀解本文的方法。不論是這種方法還是任何其他的方法，都不應歸諸於德里達， 因為他和海德格爾一樣都輕視方法這個概念本身。®但方法是存在的，我引用的卡勒爾那段話描述了它的一些主要特徵。卡勒爾十分正確地說道，在第二種意義上的解構，須要在哲學和文學之間做一明確區別。因為最終被稱作“解構論的”那種讀解，需要兩種不同的正常人：一種是有英武氣概的專業哲學家，當人們說他是屈從於一種本文的要求時，他感到受了冒犯；另一種是樸素無華的文學生產者，當她聽到她的作品是由哲學對立所支援時，大感驚異和失望。哲學家認為自己在說著一種筒練、純粹、清楚的語言。女詩人謙遜地希望她的直截了當的樸素詩篇會使人愉悅。當解構論者揭示出每人都在利用著對方想出的複雜語言時，兩人都驚恐莫明， 語無倫次，瀕臨崩潰了。他們的嗚咽混合為無休無止的大吼大叫。 解構論者的介人，再一次產生了長期拖延的猶豫不決。 這樣一種提出問題的方式多少有些過於陳舊，不免令人可疑。 長期以來我們就不乏那些認為自己的天職在於提供娛樂的作家們，而要確定一位真正的形而上學道學家的位置則也比一向所認
406 中譯本附錄為的遠為困難。®尋求哲學的英武氣概還不大像尋求文學的素樸無華那樣沒有希望。你還仍然能夠發現哲學教授們嚴肅地告訴你，他們在追求真理，即個只是一種歷史或共同認識，而是實實在在的、準確的世界狀態的再現。他們中間的一些人將甚至自稱以明晰、準確、清楚的方式寫作，併為自己的男性坦直，為拒絕“文學的手法”而自豪。 這種可愛的老派道學家們或許可以提供唯一的藉口，使我和卡勒爾都得以留在我們的行業裡。由於卡勒爾，我仍然認為我們大家（包括德里達主義者和實用主義者）都應該透過自覺地模糊文學與哲學的界限和促進一種無縫隙的、未分化的“一般本文”觀念， 來設法使自己離開我們的行當。下面我將堅持主張這樣幾點： （1）我們需要的唯一一種哲學與文學的區別，是根據熟悉物與非熟悉物之間的（暫時的和相對的）對立，而非根據再現物和非再現物之同或直意表現和隱喻表現之間的更深的和更引人注意的對立來劃出的。 （2）關於語言是區分的遊戲以及獲得知識的有用工具的事實，並不使我們有理由認為像分延（differance）和蹤跡 （trace）這些詞可對（或為）哲學做出海德格爾未能以自己神秘性詞語（存在、事情等）完成的事情。 （3）當德里達說哲學在其本身的“隱喻學”上有一“盲點” （MP.第228頁）時，他只是在一種熟悉的黑格爾的意義上才是正確的，即每一個哲學時代都指出了其前幾代人詞彙中固有的某些不自覺前提，從而擴大了有關的隱喻（併為下一代人準備了工作）。 （4）海德格爾和德里達共同具有的有關“本體神學的”傳統貫解構和迴避——論德里達 407 穿了科學、文學和政治（這一傳統成為我們文化的中心）的 .主張，乃是誇大學院派專業性重要地位的一種自欺的企圖。 （5）德里達的重要性，儘管他本人偶爾暗示和他的一些崇拜者強調，並不包括向我們指出如何把哲學現象看成文學現象，或把文學現象看成哲學現象。我們已經足夠清楚地了解如何做這兩件事了。®反之，德里達的重要性在於追求某種學術專業性（或同樣地，某種文學傳統），即重新讀解由尼采開端而由海德格爾繼續下去的西方哲學本文。 （6）海德格爾和德里達共同具有的關於如何“克服”或逃避本體神學傳統這個深奧的大問題，是人為虛構的，它應當以許多實用性的小問題來取代，這些小問題有關於傳統的哪些部分可能對某個當前目的有用。 2. 哲學的封閉性我以G.哈特曼提出的文學定義開始。他問道： 難道文學語言不是我們給予這樣一種語言表示法的名稱嗎， 其參照構架在於，宇詞作為字詞（甚至作為聲音）而非同時作為可吸收的意義而存在？® 在（我們未注意其為字詞的）字詞所傳達的“可吸收的意義”和“作為字詞而存在的字詞”二者之間的對立，在我看來是很恰當的提法。但是我將不對比這兩類語言表示法，也不對比一種字詞在其中被認為是作為字詞而出現的參照構架和一種在其中字詞不被這樣看待的參照構架，而是去對比兩種會話情境。一種情境是當人
408 中譯本附錄們對所欲物有相當一致的看法，並談論著如何最好地獲得它時所遇到的情境。在這樣一種情境中沒有必要說任何極其不熟悉的事情，因為論證一般是關於陳述的真理性，而不是關於詞彙的有用性的。另一種相反的情境則是，在其中一切都同時相互競爭，討論的動機和詞語是論證的中心主題。 這種劃分對立面的方式，可使我們把某種“文學的”或“詩的” 時刻看作週期性地出現於很多不同的文化領域中，如科學、哲學、 繪畫和政治，以及抒情詩和戲劇。在這個時刻中事物進展得不順利，新的一代不滿意，年輕人把按某一既定樣式完成的東西當作如此墨守陳規，或當作如此沉重地承受著庫恩所說的“反常事例”，以至於一種新的開端勢在必行了。®在這樣一個時期中，人們開始用舊詞表示新的意思，偶爾丟擲一些新的詞語，從而鑄造出一種新的風格，它先是吸引人們注意到自己，然後才付諸使用。在這個最初階段，字詞作為字詞，色彩作為硬結的顏料，和絃作為不諧和音而獨立存在。半成型的物質性成為先鋒派藝術的標誌。站住腳跟的術語和風格（如那些表現出持久力，成為可吸收的意義的載體，並提供了藉以恢復正常性運作之工具的那些術語和風格）不再獨立存在。它不再受到注意，直到不滿的下一代出現，並透過使該術語或風格令人不快地以與最新的樣式形成對比的方式使其“成為問題”時為止。② 如果哲學永遠如德里達準確地說的那樣是它有時夢想成為的那種東西，這種“文學的”時刻就會是不必要的了，不僅在哲學內部，而且在其他領域均如此。因此在文學的夢想和哲學的夢想之間存在著一種表面上的對立。德里達把“這種哲學深處的夢想”做瞭如下描述：
解構和迴避—一論德里達 409 如果人們可以把他們的隱喻遊戲還原為一個語族或一個隱喻群，即還原為一個“中心的”、“基本的”、“主要的”隱喻，或許就不再有真的隱喻，而只有透過一個真的隱喻而被確立的真正隱喻的合法性。（MP.第268頁） 在這段話中“隱喻”可不致改變論說效力地換為“語言”、“詞彙”或 “描述”。說哲學家夢想著只有一種真隱喻，就是說他們夢想去根除的不只是直接意義和隱喻意義的區別，而且還有錯誤語言和真理語言、顯相語言和實在語言之間的區別，這也就是根除他們對手的語言和自己的語言間的區別。他們想指出，實際只存在著一種語言，而且一切其他（偽）語言都欠續某種成為“有意義的”、“可理解的”、“完全的“或“適當的”所必需的性質。對於由這種夢想所定義的哲學來說，至關重要的是以這樣一種形式的陳述為目標：“任何語言的表達都是不可理解的，除非⋯⋯”。（例如除非它可被轉譯為統一科學的語言，在關鍵處切分現實，隱含有其邏輯形式，符合可證實性準則，或者是亞當為人獸等等命名的那種語言。） 這似乎可能就是“哲學深處夢想”的窄式定義，但它突出了一個古老的希望：即對這樣一種語言的希望，它不可能再接受註釋， 不須要再被解釋，不可能被以後世代拋在後面和加以譏笑。它是對這樣一種詞彙的希望，這種詞彙內在地和自明地是最後的，它不只是我們迄今為止遇到的最廣泛、最富成效的詞彙。®這樣一種詞匯將必定適宜於為全部歷史和全部現代文化“設定其地位”。因為如若不然，就永遠會有使詞彙本身淪人附庸地位的危險，或者為古代的慧，或者為某一自命不凡的與其竟爭的現代學科（如精神分析學，經濟史，微觀生物學，控制論）所屈服。抽離出語言深處的單一的中心隱喻，形成被確立的正確隱喻的合法性，就會使一切這類
410 中譯本附錄學科的各種詞彙各得其所。於是就會揭示它們只是一些偽語言， 它們與真正說話方式的關係正如幼兒的咿呀學語與成人言語的關系相似。 對這樣一種語言的任何設想都必須面對一個熟悉的問題，這個問題像最原始的獨斷道學家巴門尼德教主一樣古老：當你在真理方法與意見方法、在一種正確的詞彙和許多偽詞彙之間形成令人不快的對立時，你必須說明二者之間的關係。你必須有一種關於錯誤根源和性質、關於從錯誤達至真理的理論。你必須根據好的語言來理解一種壞的語言，而又不容許壞的語言成為好的語言的一個固有部分或與其“可相互轉譯”。 為使這一兩難問題更為具體，讓我們考慮一些例子。最明顯的一個例子是巴門尼德和斯賓諾莎共同稟具的形而上學一元論。 一元論在說明多元性的現象時總要遇到困難。歸根到底現象如多元性一樣不真實。但像斯賓諾莎這樣的一元論者想要找到描述諸有限形式對一個無限本體之間關係的某種方法，這種方法遠不只是巴門尼德對非有不存在這一頑固的、惹人生厭的主張。斯賓諾莎想說，他知道一切有限形式，並能夠以正確理解它們的詞彙描述其狀態。但很難明白人們怎能正確理解非實在。再者，正確領悟某物，準確再現它，似乎是兩個事物之間的一種關係。而一元論的全部要義在於：只有一個事物。 由形而上學一元論和正統先驗哲學家的錯誤觀、有限觀和暫時觀所創造的這種困難，也可在亞里士多德使用的“質料”一詞中看到。對亞里士多德而言，形式是可理解性的原則，正如對斯賓諾莎來說，關於無限本體的明晰觀念是可據以澄清有限萬有的混亂觀念的手段一樣。但是我們應當怎樣來理解不具形式的、作為質解構和迴避—論德里達 411 料的質料呢？其令人困惑的程度，正如對斯賓諾莎來說我們怎能理解未被闡明的、作為混亂的混亂一樣。尤為糟糕的是，我們以為瞭解的大多數關於形式的事實，似乎正在於形式與質料之間可厭的對立，正如我們對無限所瞭解的大多數情況似乎正在於它與有限的可厭的對立一樣。於是“質料”或“有限”變得越不可理解，我們對自己對“形式”和“無限”的把握就越不自信。一旦人們明瞭， 我們關於這樣一種對立的較高的、佔優勢的一方所知道的大多數情況，是一個有關於較低的、被看低的一方的對比效果問題，我們就開始懷疑究竟我們是否能比巴門尼德做得更好。神秘主義，否定法或維特根施坦的莊嚴的沉默不語，似乎就是唯一的選擇了。 關於這種問題的另一個習知的例子，是康德的現象與本體的對比。他需要作為物自體的本體來闡明他所說的時空世界是現象的、僅只是顯現的看法。他說，不可能有無顯現者的顯相。但我們並不瞭解非時空物的顯現（或因此而做什麼別的）究為何意。於是康德需要一種使不可想象物概念化的方法，正如亞里士多德需要一種無形式物的形式和斯賓諾莎需要一種不確定物的確定觀念一樣。 另一個同樣習見的例子是，邏輯實證主義區別“認識上有意義”和“認識上無意義”的企圖。這一企圖不是簡單地（如維特根施坦在《邏輯哲學論》中所做的那樣）來自巴門尼德在言語和沉默之間的區別，而是由於表達了一個將（例如）科學與形而上學劃分界線的原則。這個企圖為實證主義者引出了兩個問題。首先，“無意義”一詞似乎不妥當，因為人們在決定一個形而上學者的話語無意義之前，必須對他的意思有相當瞭解。其次，而且更嚴重的是，可證實性原則本身似乎是不可證實的。要包含一切其他詞彙的那種
412 中譯本附錄詞彙，並不符合它自己對有關一個合用詞彙的規定。於是在陳述成為一個命題的條件的命題中，企圖賦予無意義概念以意義，就以本身不具有意義，本身不成為一個命題而告終；正如企圖賦予顯然不可理解物以可理解性，導致使一個企圖本身不可理解一樣。 我所概述的種種困境的共同點是什麼呢？這個問題近似於說，人們不可能說，只有X 是可理解的，如果說明一個X是什麼的唯一方式就是假定聽眾知道一個非X是什麼。但是這個表述是不令人滿意的，因為可理解性概念在被應用於事物時是含糊的（例如，一個本體，一個無限的實體）。人們知道一個可理解的語句和一個不可理解的語句之同的區別，但很難說明當我們說（例如）桌子和椅子是可理解的，但上帝是不可理解的（或者反過來說）時是什麼意思。實證主義的語言，所謂形式的言語方式，是更令人滿意的，因為它把可理解性看作是語言表達的、而非事物的一種性質。 因此它把形而上學轉變為語言哲學，使其與德里達對哲學深處的夢想的描述一致。 我們可以運用這種語言說，我所提到的從巴門尼德到A. 艾耶爾等一切哲學家共同具有的問題是，他們不斷傾向於說“使一種表達可理解的條件是⋯•••”，儘管實際情況是這個命題本身並不符合它所列舉的條件。因此亞里士多德不應當說任何語詞都是不可理解的，除非潛在的理智可與其所指者同一，因為那將使“質料”一詞成為不可理解的了。亞里土多德須要利用這個詞來說明就中潛在的理智是什麼。康德不應說，任何語詞都是無意義的，除非它表示一種作為感覺直觀與概念綜合物的心理內容，因為那將使“本體” 一詞成為不可理解的了。實證主義者不應當說，任何語句除了在某些條件下都是無意義的，即除非該話語符合那些條件。
解構和迴避——論德里達 413 我縷述這些例子以便具體說明德里達的哲學深處之夢的概念。由夢想找到一種真正隱喻來規定的哲學，必須朝向這樣一種形式的陳述，“任何語言表達都是不可理解的，除非•⋯•”。再者， 這個語句必須是一種封閉的詞彙的一部分，意思是該語句可無矛盾地應用於自身。一種哲學詞彙不僅必須是完整的——即：任何在其他詞彙內在直接意義上或隱喻意義上是可說的東西，都可在它之內以直接意義說出，而且它還必須以它談論其他任何事物時同樣的“被確立的合法性”，來談論它自己。 3. 文學的敞開性在瞭解了關於這個哲學夢想的更詳細的論述之後，現在我可以再來談德里達，並指出，他的重要主題是關於封閉（closure）的不可能性。他喜歡錶明，不論何時，當一位哲學家苦心完成了巴門尼德式完滿的圓形的一個新模型時，永遠將會有某種東西伸出或溢出。永遠存在有補充、邊緣、空間，在其中書寫著哲學本文，這個空間構成了哲學可理解性和可能性的條件。®“在哲學本文之外不存在空白的、未被觸及的、空虛的邊緣，而存在有另一個本文，一個不具有當前參照中心的力的區分的織體”。德里達想要使我們意識到這種本文，因而讓我們“去思考這樣一種寫作，它不具有現存、欠缺、歷史、原因、始原、目的，這種寫作絕對地顛覆一切辯證法、一切神學、一切目的論、一切本體論”。（MP.第xxii 頁，第67頁） 只有當我們獲得這樣一種寫作，我們也許才能夠做德里達希望對哲學所做之事，即“（以最忠實、內在的方式）思考哲學概念的結構化的系譜學，但同時（根據某種哲學不能規定或不能命名的外
414 中譯本附錄部的東西）決定這種歷史能夠去掩飾或禁止的東西。”0 這樣一種寫作或許就是不再與哲學對立的文學，含有和包括哲學的文學，被立為一種無限的，未分化的本文織體之王的文學。 德里達說：“文學藝術史與形而上學史聯絡在一起”（Pos.第11 頁），或許有如依變數與自變數之間的那種聯絡。他認為，形而上學史，本體神學傳統，束縛了文化的一切其他部分，甚至連科學也在內。①於是在他視為我們文化的“全面轉化”的東西的另一邊存在的東西，將是這樣一種寫作，它以自覺的無終結性、自覺的敞開性、自覺的欠缺哲學封閉性為標誌（參見Pos.第20頁）。 德里達也許想以這種新的方式來寫作，但他陷於一種兩難困境之中。他可以或者像被解放的奴隸忘記他的主人那樣去忘記哲學，透過他自己漫不經心的本能活動來顯示他的忘卻，或者他可以堅持他對主人的權利，堅持哲學本文辯證地依賴於其邊緣世界。 當他執著於前一端因而忘記了哲學時，他的寫作就失去了焦點和中心。如果碗實有一位作家，其課題是哲學，他就是德里達。他的中心主題正是哲學夢想在其高潮時化為惡夢的方式：正當事事都已解決時，當每一種非哲學家本人說話的說話方式被揭示為可理解時，當圓圈完滿地被完成時，當阿里斯托芬的兩部分結合起來、 相互滲透和狂喜地融合時，極其糟糕的事發生了。自我指示的矛看出現了；被壓制的不可理解性作為可理解性的條件返回了。德裡達處理這種悲喜劇真是得心應手。但是這另一端卻有一個解點：去回憶哲學，去不斷講述哲學的故事，就接近於去做哲學家的工作了，即去提出對“表述一種獨一無二的、完墼的、封閉的詞彙的企圖將必然⋯⋯”這一表示式的某種概括。 德里達這樣做時顯然冒著某種危險，因為他製作了一套新的解構和迴避—論德里達 415 元語言的行話，其中充滿了像蹤跡和分延（differance）這類詞’，並用這些詞去說海德格爾味道的話題，像“只有根據分延和其‘歷，我們才能自以為知道‘我們'是誰和在何處”（MP.第7頁）。 只是由於德里達企圖為“書寫先於言語”或“本文使自身解構”一類命題提供論證（他的追隨者都傾向於把所有這些口號看作是“哲學研究的結果”和看作是為一種讀解方法提供了基礎），他才透露了自己的構想。德里達學說中最糟的部分，正是他在那裡開始模仿他討厭的東西和開始自認為提供“嚴格分析”的部分。只有當人們在其中陳述前提的某套詞彙為說者或聽者共同具有時，論證才有效。像尼采、海德格爾和德里達這類獨創性的和重要的哲學察們在形成著新的說話方式，而非為老的說話方式做出驚人的哲學發現。結果，他們多半不長於論證。“ 我所概述的這個兩難困境的一端是，不說任何與哲學有關的事，而是反過來指出，一旦文學擺脫了哲學，文學的面貌如何？兩難困境的另一端是透過發現對哲學家活動的一般批評在他們自己的遊戲中勝過他們，這些活動類似於巴門尼德對意見狀況的批評， 斯賓諾莎對混亂觀念的批評，康德對尋求元條件者的批評，或艾耶爾對認識性的無意義的批評，這個兩難困境可總結為：任何一種無始源（archai）和無目的（telos）的新寫作將也沒有 hypokeimenon（根基），沒有一個主題。於是它更加不會告訴我們關於哲學的任何東西。或者，如果它告訴了我們關於哲學的什麼東西，它就有了 archai（始源），即新的元哲學術語，我們根據它去描述和診斷哲學本文。它也將有一個目的，把該本文縮約和使其間距化。於是握住 * 可參見《結構主義》，1980年，商務印書館，第162頁上的註釋。—中譯者
416 中譯本附錄第二端將產生另一種哲學封閉性，即自認為佔有優越地位的另一個元詞彙系統，而握住第一端將賜予我們開放性，但卻是比我們有實際想要的更多的開放性。一種文學如果與一切均無聯絡，沒主題也沒有題材，沒有有效的寓意，欠缺一種辯證的語境，那它只不過是胡言亂語而已。你不可能有無形象的基礎，無書頁的頁邊。 4. 德里達和海德格爾德里達是充分意識到這個兩難困境的。理解他怎樣面對它的最好方式，就是注視他努力使自己與海德格爾區分開來。德里達認為海德格爾是這樣一類人的最好例子，他企圖而未能成功地去做德里達自己想去做的事，這就是非哲學式地寫哲學，從外邊達到哲學，作一名後哲學的（postphilosophical）思想家。海德格爾終於判定，“對形而上學的尊重甚至在克服形而上學的意圖中也很普遍。因此我們的任務是終止一切克服活動，並讓形而上學自生自滅。”心但是海德格爾永遠未能接受自己的忠告。因為他只有一個主題：克服形而上學的需要。一旦這個主題變成似乎是自欺性的了，他就只得沉默不語。海德格爾如此為從哲學夢想中甦醒的需要所縈繞，他的工作變成了一種單調重複的堅持主張，人人，甚至尼采，都在做著這個夢。 我想，德里達會同意對海德格爾進行批評的這個方向，但想再向前推進一步。在他看來，海德格爾的一些魔幻般的字詞，如存在、成就和Aletheia（真實）等，就是使夢境的迷醉的頂峰化為甦醒狀態，透過退向字詞的純聲音以獲得哲學封閉性滿足的企圖，這類字詞不是因使用而被賦予意義，而是恰恰因為欠使用而具有力解構和迴避—一論德里達 417 量。因此德里達引用海德格爾的話說“‘為了給存在的基本性質命名••，語言也許必須找到一個單一的字，獨一無二的字””。9德裡達加人說：“將不會有獨一無二的名字，即使有存在的名字。而且我們應該不含懷舊病地思考它。”他繼續補充道，我們應當這樣做，而無須“懷舊病的反面，即我稱作海德格爾的希望的東西” （MP.第27頁）。 在這段話和其他段落中，德里達認為自己是立足於海德格爾， 卻望得更遠： 我所企圖做的事，如無海德格爾問題的提出，就不可能發生⋯⋯，如無對海德格爾所說的存在與存在者之間的區別的注意，就不可能發生，這個存在的-本體論的區別在某種意義上仍然還未被哲學思考過。但儘管有對海德格爾思想的借助，或準確些說，正由於他的思想，我才企圖在海德格爾的本文中確定••⋯那些屬於形而上學的、或屬於他稱作本體神學的東西的線索（Pos.第9—10頁）。 德里達認為，海德格爾從未超越他與胡塞爾共同具有的一串隱喻， 這些隱喻提出和支援這樣的看法，我們都具有深藏於內部的“存在的真理”，我們都須要被提醒注意已忘卻之物，為那些“最基本的” 字詞所提醒，這些字詞為了思想而從形而上學中被拯救出來。“關於存在著某種所謂“存在的真理”的東西的觀念，在德里達看來就是在傳統的對一種整體的、獨一無二的和封閉的詞彙的探求和海德格爾本人對魔幻般的、獨一無二的字詞的探求之間的隱蔽聯系。 德里達在海德格爾的著作中察覺出“一整套關於鄰近性、簡單直接的現存的隱喻學，這套隱喻學使存在的鄰近性與接鄰、遮蔽、
418 中譯本附錄宅舍、服務、守衛、聲音和聆聽的價值聯絡起來”（MP.第130頁）。 海德格爾也許放棄了通常的柏拉圖的視覺的隱喻，以選擇關於呼喚和聆聽的聽覺的隱喻，但德里達認為，這種轉變並未避開使本體神學傳統與其無能的激進批評者捆在一起的那種可相互說明的概念間的迴圈。他說，“在海德格爾著作中對說出的語言的估價是經常的和大量的”（MP.第132頁注36）。因此德里達有時企圖根據在與看和聽共同有關的隱喻和圍繞著寫建立起來的險喻之同的區別，來描述他本人的工作。“ 德里達對海德格爾的論述提出了下面這樣一幅圖景：早期的海德格爾發現了柏拉圖和黑格爾之間的註定的類似性（儘管有黑格爾的歷史主義）；後期的海德格爾發現了在他們兩人、尼采和早期自己之間的註定的類似性。德里達看到了他們四人和後期海德格爾之間註定的類似性。於是我們看到了，黑格爾、尼采、海德格爾、德里達和對德里達的實用主義評論者如我本人，都在竟爭歷史上第一個真正徹底的反柏拉圖主義者的地位。這種水遠要成為更加反柏拉圖主義者的多少有些可笑的企圖，導致了這樣一種疑惑， 正像許多上發條的洋娃娃一樣，本世紀的哲學家們仍然在進行著黑格爾在《精神現象學》中還在最後進行著的同樣沉悶的辯證法轉換，這種轉換，克爾凱郭爾喜歡稱之為“卑下的詭計”。唯一的區別也許是，現在人人都企圖越來越遠地離開絕對知識和哲學的封閉性，而不是越來越靠近它們。 儘管有這種區別，德里達也充分了解這樣一種危險，我們可能 （如福柯形容的那樣）註定會發現黑格爾正耐心地守候在我們行進的任何一段旅程的終點（即使我們向回走）。但他認為他有辦法快步上路。他區別了海德格爾對待傳統的方法和另外一種企圖，他解構和迴避一—論德里達 419 把前者描述為“緊靠著建築物使用屋內所有的工具和磚石”，後者則是“透過使自己斷然置身屋外並透過肯定一種絕對的斷裂和區別，以非連續的和硬衝的方式改變地盤”（MP.第135頁）。 他認為沒有一種方法可單獨奏效。我前面論述的德里達面臨的兩難困境可能有助於我們瞭解為什麼不能。對第二種選擇而言，你不可能以極其相同的始源、目的等等來避免繼續一種老的談話。對第一種選擇而言，你不可能對哲學有任何談論，因為你已失去了你的主題。你不可能自認為在談論哲學傳統，如果你使用的字詞中沒有一個與該傳統使用的字詞處於任何推論性關係之中。 你或者解釋傳統所說的東西，因此繼續沿書頁進行，你或者不這麼做，從而跨出了頁邊，既忽略了哲學，也為哲學所忽略。 德里達建議不要逡巡於這個兩難困境的兩端之間，而寧可把這兩端結合為一個無限拉長的雙螺旋線。他說：“一種新的寫作必定把這兩種解構的動機編織起來。這就等於說，人們應當同時說幾種語言和製出幾種本文”（MP.第135頁）。為什麼這會有用處， 還遠遠不夠清楚。關於德里達為什麼認這會有用處，我可能有的最好的猜測是，他想要援引語句間的推論性聯絡和字詞間非推論性聯絡之間的區別，前一種聯絡賦予這些語句中使用的字詞以意義，後一種聯絡不依賴於字詞在語句中的使用。他似乎像海德格爾一樣認為，如果我們只注意前者，我們將被束縛於我們當前的、本體神學的生活形式中。於是他可以推論說，我們必須脫離按維特根施坦-索緒爾方式被設想為推論性的區別的遊戲的意義，以達到類似手海德格爾所說的“力”的東西，力即一種非推論性區別的遊戲的、聲音的遊戲的結果；或者與從語音層到書寫層的轉換相符，即手寫體和書寫體的書寫特的遊戲。
420 中譯本附錄這兩種區分遊戲之間的區別，即你所需要的兩種能力之間的區別，一種是為一種語言寫一種語法和一套詞彙表，另一種是在該語言中開玩笑，在其中建立隱喻，或在其中以一種特異的、獨創的風格、而不只是清楚地進行寫作。由善論辯的英武的形而上學家所追求的這種明晰與清楚，可以看成是暗示著唯有推論性的聯絡才算重要的方式，因為只有這類聯絡才與論證相關。按照這種看法，只是由於人們用字詞構造命題、因而構造論據，字詞才有了重要性。反之，在哈特曼的“參照構架內⋯⋯，字詞作為字詞（甚至作為聲音）而存在”，因此，即使它們永遠也不在直陳句中被使用，字詞也是重要的。 然而在推論性聯絡和非推論性聯絡之間的區別，正像一個詞和一個命題之間的區別或隱喻性與直意性的區別一樣模糊。在兩類隱喻間存在著一種連續性，一種隱喻如此枯燥以致於也可歸入字典中作為“直接的”意義的替代詞，另一種隱喻如此花哨，以致僅能當作是不可理解的私人的笑話。但是德里達須要利用所有這些區別。他必須一直使它們看起來區分得足夠鮮明，以至於如果忽略了這些區別就會使人驚詫了。如果他的這種同時說幾種語言、 同時產生幾種本文的策略要想看起來有效，他將必須斷言，這是他的前人們未曾做過的事。他將必須主張，他們的實踐以及他們的理論避免了隱喻，僅只依賴於推論性聯絡的知識，並斷言他在做某種獨創性工作，把這些聯絡與非推論性聯想編織在一起。他將必須認為，儘管海德格爾和傳統中每個其他的人只是重新安排了語句間的推論性聯絡，因此簡單地在同一地盤上重建了同一座建築物，他卻成功地透過首次依賴於非推論性聯想改變了地盤。或者至少說，他將必須說，他是第一位充分自覺地完成了這一工作的解構和迴避——論鑣裡達 421 人。 5. 同時讀解幾種本文在解釋了德里達如何認為他可做海德格爾未能做之事，他如何希望走到傳統之外，而不是像海德格爾那樣陷入傳統之中，我想對他的企圖提出兩點批評。首先，說構成本體神學傳統規範的本文序列，都束縛於自希臘時代以來始終未變的一種隱喻學內，這是不對的。這種本文序列，正像構成天文論述史、史詩、政治論說的那些本文序列一樣，都以在“革命的”、“文學的”、“詩的”時期和正常的、平凡的、建設性的間隔期之間的經常性輪替為特徵。同時說幾種語言和寫幾種本文，正是一切重要的、革命性的、獨創性的思想家所做之事。革命的物理學家，政治家和哲學家永遠選擇字詞， 將它們鑄成新的形式。因此他們使憤怒的保守的對手有理由責備他們為熟悉的語言表達引人了奇的新意義，無意義的雙關語，不再按規則起作用，使用修辭法而非邏輯，使用比喻而非使用論證。 海德格爾重述的“存在史上的”諸階段，正如海德格爾所說，是以這樣一些人為特徵的，他們（有時嘲諷地，有時自欺地）自稱在老調重彈，而暗中卻在舊的字詞上加上了新的意義。在這方面，試想亞里士多德使用的 ousia（實體），笛卡爾的 res（事物），休謨的“印象”， 維特根施坦的“遊戲”，愛因斯坦的“同時性”和玻爾的“原子”。 如果科學像科學哲學喜歡自稱的那樣是直意的和含有方法的，而且如果像哲學有時夢想的那樣是一個解決問題、分析概念和思考理念的問題，那麼或許就有可能做出一種哲學與文學之間的或科學與文學之間的區別，這種區別一方面類似於隱喻與直意間
422 中譯本附錄的區別，另一方面類似於個別特質性與普遍性之間的區別。於是人們可以像德里達那樣試圖透過將這些區別代之以推論性聯絡和非推論性聯想間的區別，來改換地盤。但是正像科學史並不像經驗主義或唯理主義對它所描述的那樣，哲學史也不像哲學深處夢想希望它或許會是的那樣。說隱喻與直意的區別傳統上被探討過以區別哲學和文學，如果這意味著兩種理想型式是藉助於這種區別被建立起來的話，這是一回事。而說由通常圖書分類標準劃分為“文學”和“哲學”的這些文化領域與這些理想型式有多少關係， 則是另一回事。 重要的、革命的物理學和形而上學永遠是“文學的”，其意思是，它面對著引入新術語和排擠當前流行的語言遊戲。如果它並不永遠是“激烈的“和“粗暴的”，這因為它有時是有禮的和會話性的，而非因為它被陷入一種頑固的隱喻學中。德里達在重建大廈和改換地盤之間、在推論性聯絡和非推論性聯想之間所做的區別， 並未明晰到足以為其目的服務。一旦人們離開了夢想和理想型式，轉到了可溯源至風格樣式史的敘事領域，所有這些區別都模糊不清了。 如果在實際上並未產生這些敘事，我就不能證明這一點，但讓我暫且提出一個或許有助於支援我的主張的論據。試考慮這樣一個抽象的問題，人們如何能“逃”離一套詞彙或一套假設，如何避免 “陷人”一種語言或文化。假定在某社會中關於“可理解的語言表達的條件”或“容許在其中說話的唯一語彙”等問題存在著普遍的一致看法。然後假設，該社會中某個人想說，我們犯了一個錯誤， 即實際上那些條件、標準或詞彙都是錯的。這種革命性的建議或許不難對付。因為或許它是用舊的詞彙提出，以服從舊的條件或解構和迴避——論德里達 423 標準，或者不被提出。如果被提出，那麼它就是在自指示面上前後不一致了。如果末被提出，它就是不可理解的或非理性的，或二者兼而有之。德里達的說法好像是，這種清楚的標準的兩難問題是實際存在的，似乎存在有一種被稱作“哲學隱喻學”或“形而上學史”的可怕的、壓迫性的力量，使生活不僅對於像他本人這樣好用雙關語的人，而且對於社會全體都成為不可能的。但事情並非如此之糟，除了曾經導致過宗教裁判，晚近又產生過克格勃這些特殊情況。相比之下，物理學、形而上學和政治的話語遠為溫和。不僅不存在關於可理解性條件或合理性標準的普遍一致看法，而且甚至沒有人企圖妄加主張存在有這種一致看法，除了作為一種偶爾發生的、無甚成效的修辭手段以外。高階文化的話語，特別在過去二百年裡，比人們從閱讀海德格爾或德里達書籍中可能推想到的， 遠遠更富流動性、閒談性和遊戲性。 總結一下我對德里達的第一個批評，我認為他有效地提出了兩種夢想，兩種理想型式，並使它們充分地彼此作用。但是這個理想的和似夢的世界，連帶著它在本文內與頁邊外、在內者和在外者、同一地盤和新地盤之間的對立，與當前思想生活的樣式無大關系。這把我引向我的第二個批評：如果人們想把德里達建立的這個人為的兩難點的兩端勉強扭結在一起，或許只能藉助於同時讀幾個本文，以與同時寫幾個本文相對照。當然人們可以聲稱，相當時期以來已經是這樣做了。的確可具體說明這種哲學夢想，它最終導致“一切可理解的語言表達必須⋯•”或“一切合理的話語必須•••”一類陳述的那種寫作樣式，只構成了哲學史的很小一部分。那種獨特的樣式近幾個世紀中被人們以日益增長的譏諷和疏遠態度來閱讀。因為它是被這樣一些人所閱讀的，他們不只讀其
424 中譯本附錄它哲學寫作的樣式，而且也讀許多列在“文學”項下的種種其他寫作樣式。關於巴門尼德、斯賓諾莎、康德、黑格爾和艾耶爾的典型當代讀者，將也是關於赫拉克里特、休謨、克爾凱郭爾、奧斯丁、弗洛伊德、鮑爾熱斯（Borges,J.L.）、喬埃斯、納博柯夫和瓦拉斯•斯蒂文斯（Stevens），因此還有讓•惹奈（Genet）的讀者。德里達在《喪鍾》一書中當然是在同時說幾種語言，同時寫幾種本文，產生著一種既無始源又無目的的寫作。但他是在極其出色和詳詳細細地做著他的大多數讀者在自己的心中偶爾地和笨拙地做著的事。把這類東西寫在紙上並非輕而易舉之事，但我們發現《喪鐘》的內容不是一塊新地盤。它是對我們已在其上營宿多時的一片土地的通真描述。 我可以更一般地來表述這第二種批評，指出大多數當代知識分子都生存在一個自覺地不具有始源、目的、神學、目的論或本體論的文化中。因此並不清楚，我們需要一種“新寫作”以便去思考 “有結構的哲學概念系譜學•⋯能夠去掩飾或禁止的”是什麼。德裡達對自己所做所為的很多論述，如我已說過的，依賴於這樣的觀念，即文學、科學和政治被“形而上學史”禁止去做種種事情。這種看法重複了海德格爾的這一論斷，尋找一種完整的、獨一無二的和封閉的語言的寫作樣式歷史，在現代西方整個人類可能性範圍內居於中心地位。這一論斷似乎是非常靠不住的。 它似乎具有的唯一證明是，西方仍然贊成關於科學性、“嚴格性”或“客觀性”需要的很多論述。但是除了少數哲學教授（像塞爾）樂於堅持“純實事”和另一些教授（如我本人）樂於揭露這種事實性概念外，沒有人把這些詞與對一種整體的、獨一無二的、封閉的詞彙的夢想聯絡起來。塞爾和我的努力現在可能已無關於當代解構和迴避—一論德里達 425 高階文化了，正如職業的清教徒和職業的無神論者關於公立學校早禱問題的互訟不休無關於美國政治一樣。現在像“科學的“或 “客觀的”這些詞已陳舊到這樣的地步，大多數人安於使它們只意味著“我們處理周圍事物的方式”。某些亞文化領域中使用“急進的“或“顛7的”等詞時意思也是一樣。這兩套詞語都是關於社會認可的習慣性表達，由它們在使用時的社會學環境，而不是由它們與一種整體化構想的聯絡，來賦予特性和意義。 6. 關於無終結性的寫作前面我說過，德里達有時說明透過援引非推論性聯想來逃避傳統的鐵籠是什麼意思，有時他又透過論辯性寫作來這樣做。我的批評迄今為止集中於他對為什麼他要採取前一種做法的說明， 現在我想簡要地轉到他的第二種策略，並展開我前面提出的一個論點，即德里達不可能不使自己變成一名形而上學家而去進行論辯，也就是不可能不成為首要的最深詞彙稱號的另一位要求者而去論辯。 在下面幾段引文中危險浮現出來了，因為德里達在說明為什麼海德格爾的字“存在”不適於疏遠傳統，並提出像分延和蹤跡一些詞都可辦到： 因為存在從來沒有一個“意義”，從來未被這樣思考或這樣說，除了透過將自身偽裝在存在者內以外，而分延在某種很奇怪的方式上都比這個本體論的區分或比存在的真理“更古遠”。當時機成熟時，它可被稱作蹤跡的遊戲。一種蹤跡的遊戲不再屬於存在的領域，但它的遊戲轉變著和封閉著存在的
426 中譯本附錄意義⋯。這個無底的棋盤沒有支援也沒有深度，存在就是在這個棋盤上介入了遊戲（MP.第22頁）。 這些話從一種相當老式辯證法的、黑格爾的角度看是富有激發力的。它指出，我們最終設法向熟悉的視野之外注視，向熟悉的表層之下注視，向假想的根源背後去注視，因此最終設法封閉了最後的圓圈，克服了最後的辯證張力等等。因此它們引起了下面這種異議： 德里達的語法主要方面是以海德格爾的形而上學為“模型”的，它企圖透過以蹤跡的先前性來取代“邏格斯的先前性” 的方式來使那種形而上學解構；它使自己成為以作為“根基”、 “基礎”或“根源”的蹤跡為基礎的一種本體神學（Pos.第52 頁）。 對這種反對意見德里達憤怒地答覆說： 人怎能根據他解構的東西去模塑自身呢？你能如此簡單地談到海德格爾的形而上學嗎？但首先是（因為這頭兩件偶然現象本身不是荒謬的，即使它們在這裡是這樣），難道我沒有不厭其煩地重複說（而且我敢說是證明），蹤跡既不是一種根基也不是一種根源，而且它無論如何都不可能提供一種明顯的或偽裝的本體神學，…•這種混淆⋯⋯在於人們針對我的本文所做的批評，是他們忘記了先在我的本文中發現又取自我的本文的（Pos.第52頁）。 這個答覆是極其令人不解的。去問人們怎能避免根據自己解構之物來模塑自己，或許更符合德里達風格。對於像哲學隱喻學這樣廣泛和無所不在的一門隱喻學來說，情況似乎不大可能是：人們將設法談論前人，卻不使用與前人使用的詞語可相互說明的詞語。
解構和迴避—一論德里達 427 尤其令人不解的是，德里達如何能說已經證明了“蹤跡既不是一種根基⋯…又不是一種根源”，或者，他怎能在分延與存在的真理之間說誰比誰“更古老”呢。那些想避開關於現前（presence）的形而上學的人不應談論證明。那些企圖放棄傳統隱喻學的人不應操心誰比誰更古老的問題。 在這個問題上讓我們看一下德里達的這樣一個論斷，“分延的運動⋯⋯是標誌著我們語言的一切對立概念的共同根源，這就是 （只舉幾個例子來看）可感的與可理解的，直觀與意指，自然與文化等等。”（Pos.第9頁）請注意，在這裡“共同根源”既不指“⋯的原因”，也不指“•⋯的最初形式”。因為分延的運動正像蹤跡一樣， 既不能是基礎，也不能是起源。它也不應意味著“……的共同特點”。如果它的意思是這樣的話，那麼分延將會是一個極其普通的詞，它與構成哲學隱喻學的種種對立項之間的關係，類似於“鳥”這個詞與鷹、鴕鳥和麻雀之間的關係了。但德里達一再告訴我們，分延“既非一個詞也非一個概念”。 然而這是不真實的。德里達初次使用這個字母組合時，它當然不是一個詞，而只是一種誤拼（將 diefference 中的第二個e代以 a——中譯者）。但到了他第三次和第四次使用它時，它已變成了一個詞。一個聲音符號或一個書寫符號變成一個詞時所需的東西僅只是一種語言遊戲中的一個位置而已。到了現在它當然已成了大家熟知的詞。任何文學理論家要是混淆了分延和區分就會糊裡糊塗了，正像十五世紀一個神學研究者混淆了 homoousion（基督與上帝同體的學說）與homoiousion（基督與上帝極似而不同體的學說）時的情形一樣。至於概念性，我們這些維特根施坦派的唯名論者認為，有一個概念就是能使用一個詞。任何有一種用法的詞都
428 中譯本附錄自動地意指著一個概念。它不得不如此。德里達告訴我們這樣的話是無用的，他說，因為區分“不能上升為一個主要的詞或一個主要的概念，因為它堵塞了與神學的每一種關係，它就卷人到使其避免了其他‘概念’、其他‘字詞’、其他‘本文的結構’之鏈索的活動中”（Pos.第40頁）。對於我們維特根施坦主義者而言，每一個詞都這樣被卷人了，而且這種卷人並非是免遭提升的保證。德里達不可能既採取關於一切字詞意義的語言遊戲觀，又試圖使少數特選的神秘字詞不被神學式的使用。 如果我們要從閃開黑格爾、克服海德格爾、避向邊緣之外等等做法中發現某種意義，最好不只是重複奧斯丁和奎因對洛克和康狄拉克的“觀念的觀念”所做的批評。“再者，如果德里達想有“一種關於解構的一般方略”，他就應當擬製出這樣一種方略，它不只是“既避免簡單地將形而上學的二元對立中立化，又簡單地留在對立的封閉領域中，從而肯定了它”。這樣一種雙重避免，只能透過指出對立存在著、但不必過於認真地加以看待的態度來實現。這是長期以來我們文化的大部分內容一直在從事的活動。我們的文化不只是由一種以雙關語和隱喻組成的水花四射的噴泉推向上方；它不斷地意識到自己停留在不比這樣一個噴泉更堅實的地方。®如果德里達在說，我們應該不像海德格爾那樣認真對待哲學傳統中的呆滯隱喻，我們就可以公平地答覆說，他自己的早期寫作比後期海德格爾本人更為認真地對待了這些隱喻。 7．結論在總結本文時我想指出，如果擺脫了認為存在著在我們文化解構和迴避——論德里達 429 中居於中心地位、又向外散發著不好影響的所謂“哲學”或“形而上學”的觀念，就可更好地使用德里達的雙關語和他的神秘字詞。這並不是說，他的雙關語不顯得古怪，或他的語詞不強而有力，而只是說，圍繞著它們的急切語調頗不相宜。如果我們認為，弗洛伊德所說的（由哥白尼、達爾文和他自己所產生的）各種離中心式的論述仍然使我們留守在同一塊地盤上，在這裡一切壞的舊二元對立原則具有支配地位，我們就只有採取這種海德格爾式的語調。但是這樣一種觀點形成了一個有關對立的徑物，它幸而早已“被拉平為不可理解性了，後者反過來起著一種偽問題的來源的作用。”四海德格爾錯誤地認為這是一種不幸。他認為“最基本的語詞“需要恢復力量。我同意德里達說的，在這裡海德格爾耽於一種無意義的懷舊病。我們須要創造我們自己的基本語詞，而不是去修飾希臘的語詞。但我不同意他的這樣的設想，即對於被拉平的殘存的舊詞來說，不應只是取笑重新建立它們的企圖，以及使它們產生的偽問題看似真實的企圖。在德里達較早的、更富論證性的研究中， 他的成效取決於使這些語詞看起來既真實又迫切。 我們不須將他的更欠慎重的追隨者的信念和實踐歸於他本人，卻可以說，他的早期著作中含有的哲學為文化之中心的觀念， 鼓勵了文學批評家相信，德里達發現瞭解開任何一篇本文神秘性的鑰匙。這種信念趨於極端時，竟導致批評家把每一本文當成是 “關於”同一些古老的哲學對立項：時與空，可感的與可理解的，主體與客體，存在與生成，同一與差別等等。正當我們實用的維特根施坦派治療家們慶幸自己使學術界去除了有關這些對立項是“深層的“觀念時，正當我們認為我們已把這套詞彙完滿地拉平了和通俗化了時，我們發現一切珍貴的標準的老“哲學問題”，被顯示為我
430 中譯本附錄們心愛的詩歌和小說中的隱蔽程式了。這造成了一種尷尬的社會情境：我們這些企圖消除標準問題的治療派哲學家們現在發現，我們的老職業對手（如塞爾）與我們新的跨學科的朋友（如卡勒爾）卻取得了一致。他們兩人都認為標準的區別項是至關重要的。前者想重建這些區別，後者想消解這些區別，但誰也不安於輕鬆地看待它們，使它們“非主題化"（de-thematize），把它們只看作一些特殊的比喻。對解構者正如對實在主義者一樣，重要的是認為形而上學（即那樣一種文學樣式，它企圖創造獨一無二的、完整的、封閉的詞彙）是至關重要的。誰也不能承認它像史詩一樣是一種寫作樣式，它經歷非凡併發揮了重要的歷史作用，但它目前大體只殘存於自諷詩的形式之中。 只有當我們把這種樣式當作不只是一種吸引人的、人為的歷史產物時，哲學的封閉性和文學的敞開性之間的對立才顯得重要。 我堅持主張，在封鎖語言的古典企圖和逃脫任何擬議的封閉性的浪漫主義主張之間的這後一種對立，是形成不止於是“哲學”與“文學”間日常圖書分類式和系譜式對立的唯一基礎。於是回到我開始的那一點去，我認為我們最好把哲學只看作古典與浪漫之間的對立在其中表現十分突出的另一種文學樣式。我們不應把“哲學” 用作這種無所不在的對立中的古典一極的名稱。我們應當把古典與浪漫、科學與文學、秩序與自由等對立都看作是象徵著遍佈於每一學科和每一文化領域中的一種內在的韻律。 我提議回到《精神現象學》和《浮士德》第二部中的反諷的折衷主義去，這可能顯得有些背時。但是如果我們是如此強烈的浪漫派，以至完全輕視古典派（古典時期的思想史就像是一個永恆輪迴的故事），那麼這個建議才顯得背時。我們將永不會停止在古典時解構和迴避—論德里達 431 期和浪漫時期之間搖搖擺擺，浪漫時期是這樣一個時代，在其中似乎（用羅賓遜•傑弗斯的話說）“歲月的長河繞著今年的岩石旋轉”。 希望有一個我們將從其逃避這種搖擺的立足點，有如希望那種獨一無二的、完整的、封閉的詞彙，這是海德格爾和德里達正確告知我們將不會獲得的。 按此觀點，不存在一些被稱作“解構的形而上學”的迫扔任務， 這個任務在我們能夠對文化的其他部分施以作用之前應當先予履行。不管他本人怎麼說，海德格爾對哲學史的所做所為不是使其解構，而是進一步將其圈圍和隔離，因此而使我們能迴避（circumvent）它。同樣不管德里達怎麼說，他所做的事是向我們指示瞭如何以尼采式的輕鬆自然對待海德格爾，如何把他對形而上學傳統的處理看作一種出色獨創的敘事，而非看作一種劃時代的轉換。這種理解德里達的方式並未使我們有理由認為，像某些北美德里達主義者建議的那樣，他向我們指示瞭如何對所謂“文學“做海德格爾對所謂“哲學”做過的事。透過圈圍一種特殊的文學模式 （哲學）將其迴避開是一回事，指出該樣式是一切其他樣式的構架或基礎則是另一回事。無論在海德格爾還是在德里達的著作中都未對後一種論斷提供任何可信性，這個論斷卻是兩人大部分著作中未予置疑的前提。但是這個論斷對於盎格魯•撒克遜的德里達主義者把哲學對立項當作任何任意選擇的文學本文的隱含主題的做法都是至關重要的。發現一種封閉的和完整的詞彙的企圖，產生了很多重要的大二元對立項，它們是詩人、散文家和小說家進而用作比喻手段的東西。但是我們可以完美地使用一個比喻手段， 而無須認真看待它是這樣一種詞彙的一部分的主張。我們不須把它看作在解構自己，看作在自瀆自毀，以便逃脫它的有害的整體化
432 中譯本附錄的影響。因果性、獨創性、可理解性、文學性等等這類概念並無危險性和自毀性，正如落日和黑山雀並無危險性和自毀性一樣。在很久以前的某一國度裡，它們曾被認為是具有神秘的力量，而這並非它們自身之過。 注解 ①J.卡勒爾：《論解構：結構主義以後的文學理論和批評》，伊薩卡， 1982年，第149-150頁。 ② 例如參見海德格爾：“世界圖畫的時代”，《“技術問題”和其他論文集》，W.羅維特譯，紐約，1977年，第118頁，文中討論作為一種“程式”的方法，而程式又要求“一種固定的地平面”。海德格爾把這一要求當作“技術的本質”。 ③ 例如德里達過於性急地舉出奧斯丁為例，說他接受了傳統的意義觀，即認為意義“在一種齊一性的成分內部被傳遞，在整個成分內意義的統一性和完整性沒有受到實質的影響”。（《哲學的邊緣》，A.貝斯譯，芝加哥， 1982年，第311頁；所有其他以 MP 為縮寫標誌的該書引文出處，均放人正文的括號內。）德里達說，這種觀念在整個哲學史上都為人所主張。當他談到奧斯丁時，輕率地把奧斯丁自豪於已經避免了的各種傳統動機和態度都歸之於他。J.塞爾在這一點上對德里達的批評，在我看來（多虧卡勒爾和C.諾雷思）大體是正確的（參見“重申區別：答德里達”，載於《雕像》，1977年第1期， 第198-208頁）。我並未在德里達回答塞爾的文章（參見“Limited Inc abc，載於《雕像》，1977年第2期，第162—254頁）中看到德里達就塞爾責備他誤解了奧斯丁而提出挑戰，雖然德里達的確對奧斯丁和塞爾兩人所共同具有的種種形而上學假定提出了有效的批評（參見下面注19）。在我看來S. 貴施正確地把《如何用語言做事》理解作說了（關於語言，如果不是關於哲學） 很多德里達本人想說的話。（參見費施：“作者的贈子：論奧斯丁和德里達”， 載於《批評研究》，1982年夏第8期，第693-721頁，特別是結尾幾頁。） ④ 由德里達來使我們能夠進行我前面引述過的段落中卡勒爾所描述的那種誤解，一個理由似乎可能是，過去幾十年來在盎格會•撒克遜國家裡文解構和迴避—論鐮裡達 433 學研究者傾向於躲避哲學，反之亦然。問題不在於我們欠缺一種方法，而只在於實際上沒有人同時閱讀文學和哲學兩類文獻，於是實際上沒有人能夠以卡勒爾建議的那種方式使這兩類本文互動作用。整個來說，新批評派和 F.R.裡維思的影響是反哲學性的。在M.H.阿勃拉姆斯的《鏡與燈》一類書出版以前，英國文學研究者往往不大會去讀黑格爾的著作。同一時期，分析哲學的研究者被鼓勵使他們的文學閱讀與他們的哲學工作完全分開，並避免讀康德和弗雷格兩個時代之間的德國哲學。人們普遍認為，閱讀黑格爾使大腦腐壞。（閱讀尼采和海德格爾被認為甚至會導致更壞的效果，因為這樣做會導致極不相宜的結果，使人變成大聲吼叫的法西斯野獸。） ⑤ G.H.哈特曼：《援數本文：文學、德里達、哲學），巴爾的摩，1981年， 第xxi頁。 ⑥ 參見 T.S.庫恩：《科學革命的結構》，第二版擴大版，芝加哥，1970 年。書中論述了當反常現象積累到一定程度而達到“危機”狀態時，科學家似乎開始趨向哲學了。 ① 表示我所提出的這個論點的另一種方式是說，哲學問題並非“在那兒”有待去發現，而是被創造出來的。當人們想出了以前未被設想過的替代物，從而對以前無理由加以懷疑的某一常識性信仰提出質疑時，才出現哲學問題。按照我認為杜威和德里達共同具有的形而上學觀點，把德里達或別的什麼人看作是“認出了”關於傳統一直忽略了的本文或書寫網路性質的問題， 這是錯誤的。他所做的只是想出了各種說話方式，這使得舊的說話方式成為可以被選替的，因此多多少少是可疑的了。 ⑧ 我在《實用主義的後果》書（1972—1980年論文集，明尼阿波利斯，1982年），第130-137頁中曾討論了這種願望。 ⑨德里達喜歡引用普羅提諸的“蹤跡是無形式者的形式”這句話（MP. 第66頁注41，並參見第157頁，第172頁注16）。如果把這句話看作德里達本人使用蹤跡（trace）一詞的意義的規定，那麼蹤跡可看作意味著“那種哲學家需要而不可能具有的東西”。但我不能肯定是否應當這樣來理解。 10德里達：《立場》，貝斯譯，芝加，1981年，第6頁；對這部著作的引證，將用文中置人括號內的 Pos.來表示。 ① 參見 Pos.第35頁，在此德里達談到了“使科學擺脫形而上學束縛， 這種束縛自科學開始以來一直限制著其定義和發展”。 12 卡勒爾在上面引述的書中企圖保持德里達的某些論點（而且是尼采
434 中譯本附錄最槽的論點之一），但塞爾對此加以攻擊（參見“顛倒了的字詞”，載於《紐約書評），1983年10月第27期，第74—79頁）。我想塞爾正確地說道，德里達的許多論點（還不提尼采的論點）都是極糟的。他尖銳地指出，很多論點依賴於這樣的假設：“除非一種區別可以成為精確的和嚴密的，否則就根本不是一種區別”。但我認為塞爾把這種辯證的情境大大簡單化了，從而誤解了和低估了卡勒爾的書和德里達的設想。他說德里達與胡塞爾都接受這樣的假設， 即除非提供了哲學的“知識基礎”，否則就會“有某種東西被失去，受到威脅和破壞，或被懷疑”。（第78頁）但德里達對尋求知識基礎並無興趣，除了作為一種被當作普遍科學的哲學觀的區域性例子，這種哲學可透過在極其明確的詞匯中描述其他文化活動來為它們“定論”。這種詞彙可透過造成一種內在的精確和嚴格來牢牢把握住世界（這與簡單地能夠解決在偶然的歷史關頭提出的諸個別向題相對立）。 塞爾對“明晰、嚴格、嚴密、理論的含括力以及尤其是理智的內容”的胡塞爾式的頌揚，正是以這種哲學概念為前提的；他以這些頌詞來刻畫目前“語言哲學的黃金時代”，這個時代由於“喬姆斯基和奎因、奧斯丁、塔斯基、格賴思、 達美特、戴維森、普特南、克里普克、斯特勞森、蒙塔古和十幾位其他第一流作者的”研究工作而大放光彩。當塞爾說這種研究工作是“在全面優越於解構哲學在其上寫作的水平的一個水平上被寫作”時，他正是企圖達到當下熟知的標準問題及在區域性約束性模式內盛行的那種風格的極頂，對此德里達和尼採正是要加以嘲笑的（第78頁）。他正在採取的那種假設正是德里達在討論奧斯丁時（見前面注③）所採取的，這就是，一個在不熟悉的傳統中工作的作者必定企圖（和未能）去做他更熟悉的作者們在做的那種事。認為存在可以用普適的和非歷史的標準來衡量的所謂“理智的內容”，使塞爾與柏拉圖和胡塞爾聯絡在一起，而使他與德里達分離開來。塞爾討論德里達時的弱點在於，他把德里達看作在從事著業餘式的語言哲學，而非看作在詢問著有關這種哲學價值的元哲學問題。 1 海德格爾：《論時間和存在》，J.斯坦姆保譯，紐約，1972年，第24頁。 （參見海德格爾：《早期希臘思想》，D.克萊爾和F. 卡普吉譯，紐約， 1975年，第52頁。 15 海德格爾：《存在與時間》，英譯本，紐約，1962年，第262頁：“哲學的最終任務是儲存定在（Dasein）在其中表現自身的最基本字詞的力，並使通常的理解免於將它們等同於反過來作為偽問題根源的那種不可理解性。”
解構和迴避—一論德里達 435 16然而德里達承認，胡塞爾錯誤地把《存在與時間》解釋“為一種從先驗現象學向一種人類學方向的偏離”，而且海德格爾在其後期著作中含蓄地放棄了他先前的準現象學主張，即認為自己在闡釋一種人類普遍的“對存在的日常模糊的理解。”（MP.第118頁，第124頁） 1 我認為這是他個人的一種暢想。正如在“Limited Ine abe⋯•••”一文中十分明顯的那樣，“寫作優先性”所得出的一切乃是這樣一種主張，一切話語的某些普遍的特徵，在寫作中比在言語中看得更清楚。現在我認為，我在幾年前所寫的一篇關於德里達的論文中，對言語與寫作之間的區別看得過於認真了。（參見“作為一種寫作的哲學：論德里達”，載於《實用主義的後果》。） 18 讓我用一個例子設法說明一下這個區別。你將不可能正確使用 “角”這個詞和理解該詞的意義，除非你能也使用許多其他的詞，如“線”、 “方”、“圓”等等。尤其是，你關幹“角“意義的知識大體在於你從“它在一個角上”這一前提迅速躍向“它在幾條線相交處”、“它在一個角落上”這類結論的能力。你也必須能夠從“它是一個圓”躍向“它沒有角”。然而你也許被看作是把握了用法和意義，即使你的耳朵過於背，以至於注意不到“角”、“英國”、 “角”、“英國國教”等等的非推論性聯絡。你可以用英語和拉丁語做出迅速推論而仍然不能領會一個笑話，當教皇在《1066 and all that》這本歷史幽默名著中對英國學童的談話（“Non Angli,sed angeli”）被譯作“不是安琪兒而是英國聖公會教徒”。 9 德里達理解奧斯丁的障礙之一是，他不理解在五十年代由於G.賴爾之故這個觀念如何徹底地從牛津被根除。盎格魯•撒克遜人理解德里達的障礙之一是這樣一個假定，他可能做的一切就是過遲地發現奧斯丁和奎因已經知道的東西。 2 關於對科學進步的這種態度的一個例子，參見M.黑斯：《科學哲學中的革命與建設》（布魯明頓，1980年）。黑斯提出的重要的一點是，按“會聚性”所做的進步分析可適用於除“不存在請概念的會桑可按其成立的明顯意義”以外的命題。（第X頁）用另一套理論概念來取代一套理論概念，這些概念本身都不可能根據一種主導的觀察語言來定義，對於達到更大的預測成效是重要的，但沒有辦法把這種替換看作“更接近事物實際狀況”，除非這隻意味著“獲得了更大的預測力”。如果這就是它的全部意義，人們就不可能根據更好地與現實相符的概念來說明科學的成功。在該書第四章“隱喻的說明作用”中票斯提出，我們把科學理論看作隱喻，並總結說，“合理性正在於使我們
436 中譯本附錄的語言不斷地適應於我們的在連續擴充套件中的世界，而且隱喻是完成這一目的的主要手段之一”（第123頁）。我主張，黑斯的觀點可沿杜威的路線擴充套件到如此程度，以使得在科學和文化的其他部門之間不存在認識論區別。參見我的“答德雷福斯和泰勒”（以及隨後的討論），載於《形而上學評論》，1980年9 月第24期，第39-56頁。 2 海德格爾：《存在與時間》，第262頁（在注1中也引用過）。
協同性還是客觀性？ 善於思索的人類一直企圖按照兩種主要方式使生活與更廣闊的領域聯絡起來，以便使其具有意義。第一種方式是描述他們對某一社會做出貢獻的歷史。這個社會可以是他們生活於其中的歷史上真實的社會，可以是異時異地的其他真實的社會，也可以是純粹想象的社會，這個社會或許包含著從歷史中或小說中挑選出來的數十位男女人物。第二種方式是在他們和非人的現實的直接關系中來描繪自己的生存。我們說這種關係是直接的，意思是它並非由這樣一種現實和人類部族、民族或想象的團體之間的關係中產生的。我想說，前一種描繪方式說明了人類追求協同性的願望， 後一種描繪方式則說明了人類追求客觀性的願望。當某人尋求協同性時，他並不關心某一社會的實踐與在該社會之外的事物之間的關係。當他尋求客觀性時，他使自己脫離了周圍實際的人，不把自己看作某個其他實在的、或想象的團體中的一員，而是使自己和不與任何個別人有關涉的事物聯絡起來。 以追求真理概念為中心的西方文化傳統（從希臘哲學家一直延續到啟蒙時代），是企圖由協同性轉向客觀性以使人類生存具有 * 本文系作者於1983年11月在日本名古屋南山大學的講演全文，譯自《南山美國研究評論）（莫文版），1984年第6卷。在本文中“協同性”（Solidarity）指某社會團體中人們在興趣、目標、準則等方面的一致性。“客觀性”（Objectivity）指真理有獨立於或外在於社會和人類的客觀存在性。——中譯者
438 中譯本附錄意義的最明顯的例子。因其本身之故，不因它會對某個人或某個實在的或想象的社會有好處而應予追求的真理觀，是這一傳統的中心主題。也許由於希臘人逐漸認識到人類社會千差萬別，他們才受到啟發萌生了這一理想。擔心坐井觀天，擔心囿於自己碰巧生於其中的團體的界域侷限，以及從異邦人角度觀看本團體的需要等等因素，都有助於產生歐里庇得斯和蘇格拉底所特有的那種懷疑與譏諷的腔調。希羅多德極其認真地看待蠻邦人，詳細地描繪他們的習俗，這種意願也許是柏拉圖下述主張的必要前兆，他認為，超越懷疑論的途徑就是去設想一個共同的人類目標，這個目標是由人性而不是由希臘文化提出的。蘇格拉底的離異性和柏拉圖的希望的結合，產生了這樣一種知識分子的觀念，即他不是透過所屬社會的公論，而是以一種更直接的方式與事物的性質打交道的。 柏拉圖藉助知識和意見、表象和實在之間的區別，發展了這樣一種知識分子的觀念。這兩種區別共同導致這樣一種看法，合理的探索應當使非知識分子幾乎無從接近的、並可能懷疑其存在的一個領域顯現出來。在啟蒙時代，這一認識體現在當時人們把牛頓式的自然科學家當作知識分子的楷模。在十八世紀的大多數思想家看來，瞭解自然科學所提供的自然圖景現在顯然應該導致建立社會的、政治的和經濟的機構，這些機構應當與自然界符合一致。從此以後，自由主義的社會思想就以社會改良為中心了，後者的出現是由於有關人類究為何物的客觀知識，不是有關希臘人、法國人或中國人究為何物的知識，而是有關人類本身的知識。我們是這一客觀主義傳統的子孫，這個傳統的中心假設是，我們必須盡可能長久地跨出我們的社會侷限，以便根據某種超越它的東西來考察它，這也就是說，這個超越物是我們社會與每一個其他的實在協同性還是客觀性？ 439 的和可能的人類社會所共同具有的。這個傳統夢想著這樣一種最終將達到的社會，它將超越自然與社會的區別；這個社會將展現一種不受地域限制的共同性，因為它表現出一種非歷史的人性。現代思想生活的修辭學中很大一部分都把下述信念視作當然：對人進行科學研究的目標就是去理解“基礎結構”、“文化中的不變因素”或“生物決定論模式”。 那些希望使協同性以客觀性為根據的人（我們稱其為實在論者），不得不把真理解釋為與實在相符。於是他們必須建立一種形而上學，這種形而上學將考慮信念與客體之間的特殊關係，而客體將會使真信念與假信念區別開來。他們還必須主張說，存在著證明信念真偽的方法，這些方法是自然存在的，而不只是區域性適用的。這樣他們就必須建立一門將考慮這樣一種證明方法的認識論，這種證明方法不只是社會性的，而且是自然的，是從人性本身中產生的，而且是由自然的這一部分與自然的其餘部分之間的聯系形成的。按他們的觀點，各種方法都被看成是由某一文化提供的合理證明法，它們實際上也許是也許不是合理的。為了成為真正合理的，證明方法必須達至真理，達至與實在的符合，達至事物的內在性質。 與此相反，那些希望把客觀性歸結為協同性的人（我們稱他們作“實用主義者”），既不需要形而上學，也不需要認識論。用詹姆士的話說，他們把真理看作那種適合我們去相信的東西。因此他們並不需要去論述被稱作“符合”的信念與客體之間的關係，而且也不需要論述那種確保人類能進人該關係的認知能力。他們不把真理和證明之間的裂隙看作應當透過抽離出某種自然的與超文化的合理性來加以溝通（這種合理性可被用來批評某些文化和讚揚
440 中譯本附錄另一些文化），而是乾脆把這個裂隙看作是存在於實際上好的與可能更好的信念之間的。從實用主義觀點看，說我們現在相信是合理的東西可能不是真的，就等於說某人可能提出更好的思想。這就是說，永遠存在著改進信念的餘地，因為新的證據、新的假設或一整套新的詞彙可能出現。①對實用主義者來說，渴望客觀性並非渴望逃避本身社會的限制，而只不過是渴望得到儘可能充分的主體間的協洽一致，渴望儘可能地擴大“我們”的範圍。至於說實用主義者在知識與意見之間做出區別，這不過是在較易於從其中獲得上述一致性的論題與較難於從其中獲得上述一致性的論題之間的區別。 “相對主義”是實在論者加於實用主義的傳統稱號。這個稱號通常指三種不同的觀點。第一種指那種認為任何信念都像任何其他信念一樣有效的觀點。第二種觀點認為，“真”是一個含義不清的詞，有多少不同的證明方法就有多少種不同的真理的意義。第三種觀點認為，離開了對某一社會（我們的社會）在某一研究領域中使用的熟悉的證明方法的描述，就不可能談論真理或合理性。 實用主義者主張第三種人類中心論。但他並不主張自我否定的第一種觀點，也不贊成古徑的第二種觀點。他認為自己的觀點優於實在論的觀點，但並不以為自己的觀點符合事物的本性。他認為 “真”之一詞的流通性（“真”僅只是表示一種稱讚）保證了其單義性。按實用主義者的說法，“真”這個詞在一切社會中都有相同的意義，正如“這兒”、“那兒”、“好”、“壞”、“你”、“我”這些具有同樣語義流通性的詞在所有文化中都有相同的意義一樣。但是，意義相同當然是與指稱的不同、與規定該詞的方法的不同是相容的。於是他覺得可以隨意把“真”這個詞當作一般的讚詞來用，尤其是用
>！ 協同性還是客觀性？ 441 它來稱讚他自己的觀點。 然而我們並不清楚為什麼要說“相對主義”是適合實用主義的確主張的第三種人類中心論觀點。因為實用主義者並非主張一種肯定性理論，斷言某種東西是相對於另一種東西的。反之，他主張的是純粹否定性的觀點，認為我們應該拋棄知識與意見的傳統區別，這種區別被解釋為作為與實在符合的真理和作為對正當信念的讚詞的真理之間的區別。實在論者稱這種否定的主張為“相對主義”，其理由是他不能相信任何人會當真地否認真理具有一種內在的性質。於是當實用主義者說，根本不存在什麼真理，除了我們每一人將把那些我們認為適於相信的信念贊為真的情況以外，實在論者傾向於把它解釋作有關真理性質的更為肯定的理論：它是這樣一種理論，按照這個理論真理只不過是某一個人或某團體的當時意見。這樣一種理論當然會是自相矛盾的。但是實用主義者並不具有一種真理論，更沒有一種相對主義的真理論。作為協同性的擁護者，他對人類合作研究的價值的論述，只具有一種倫理的基礎，而不具有認識論的或形而上學的基礎。 關於真理或合理性是否具有一種內在性質的問題，或者關於我們是否應當具有一種有關真理或合理性問題的肯定性理論的間題，也就是我們的自我描述是否應當建立於對人性的關係上或某一特人類集體上的問題，即我們是應當追求客觀性還是追求協同性的問題。很難看出人們可以透過深人研究知識的、人的或自然的性質而在客觀性與協同性二者之間進行抉擇。的確，認為這個何題可以這樣解決的提議，是站在實在論者的立場來用未經證明的假定去進行討論的，因為它預先假定了知識、人和自然具有與所討論的問題相關的真正本質。反之，對於實用主義者來說，“知
442 中譯本附錄識”正如“真理”一樣，只是對我們的信念的一個讚詞，我們認為這個信念已被充分加以證明，以至於此刻不再需要進一步的證明。 按其觀點，對知識性質的研究僅只是對各種各樣的人如何試圖根據所信之物達成一致所進行的社會的與歷史的論述。 我在這裡稱作“實用主義”的觀點，幾乎，但非完全等同於H. 普特南在其近著《理性、真理和歷史》中所說的，“內在論的哲學概念”。②普特南把這一概念描繪為放棄了對待事物的“神目觀” （God's eye）的企圖，即與我一直稱為“渴望客觀性”的那種非人間因素（the non-human）接觸的企圖。不幸，他一方面維護我贊成的反實在論的觀點，一方面卻又反駁許多持有這一觀點的其他人，如庫恩、費耶阿本德、福柯和我自己。我們都被稱作“相對主義者”。 普特南提出“內在論”作為實在論與相對主義之間的一條幸運的中間道路。他談到了“今日暢銷的相對主義學說的泛濫”，②而且特別談到了“法國哲學家”主張的“某種文化相對論與‘結構主義””的奇特混合物。③但當他對這些學說進行批評時，普特南能夠攻擊的不過是所謂的“不可公度性”：就是說“在其他文化中使用的詞語不可能與我們具有的任何詞語或表達方式在意義或指稱方面相同“⑤。他明智地同意多納德•戴維森所說的這一論點是自相矛盾的。然而對這個論點的批評至多是不利於費耶阿本德某些早期著作中的一些輕率論斷。一旦排除了這個論點，就很難看到普特南本人與他所批評的大多數人之間有何區別了。 普特南接受戴維森的這個觀點，他說道：“某一解釋圖式的完整證明••…在於它使其他人的行為按照我們的理解來看至少是最低限度地合乎情理的。“@由此我們似乎自然可以進一步說，我們不能越出我們的理解範圍，我們不可能站在只由自然的理性之光協同性還是客觀性？ 443 照亮的中立基礎上。但是普特南從這個結論後退了。因為他把我們不能越出自己理解能力的論斷，解釋成我們的思想幅度受到他所說的“制度化的規範”限制的論斷，制度化的規範就是可據以解決一切論爭（包括哲學論爭）的公共準則。他正確地說，並不存在這類準則，並斷言，主張有這類準則的說法正如“不可公度性”一樣是自相矛盾的。我認為他完全正確地說，那種認為哲學是這類對明確準則的應用之學的主張，是與哲學觀念本身相矛盾的。人們可以這樣來解釋普特南的觀點，說“哲學”正是在文化不再能按照明確的規則表述自身時所能從事的活動，哲學已變成足夠悠閒高雅，它依賴著無法表述清楚的專門技術，把實踐學換為體系學，把與外國人的對話換為對他們的征服。 但是在說我們不能使每個問題都訴諸由我們的社會加以制度化的明確準則時，並未切中普特南稱作“相對主義者”的那些人所提出的論點。這些人是實用主義者的一個理由正在於，他們與普特南一樣不相信實證主義所說的合理性即運用準則之意。例如， 庫恩、M. 黑思（Hesse）、維特根施坦、M.波拉尼（Polanyi）和M. 奧克肖特（Oakeshott）等人都不相信上述看法。只有當某人的確把合理性想成這個意思時，他才會幻想“真”這個概念在不同社會中意思不同。因為只有這種人才可能想象有某種可以挑選出來的東西，我們可以使“真”與其相對。只有當你附和邏輯實證主義的觀點說，我們大家都稟賦著所謂“語言規則”之物，它轄制著我們的一言一語時，你才會說人們不可能擺脫自己的文化。 普特南在該書最富獨創性、最有說服力的部分中說，“合理性是由區域性的文化準則所規定的”這一看法，“只是實證主義的奇特的類似物”。他說，它是“一種由人類學引起的唯科學論，正如實證
444 中譯本附錄主義是由精確科學引起的唯科學論”。普特南所說的“唯科學主義”是指那種把合理性看成應用準則的觀念。⑧假如我們拋棄這個觀念，採取普特南本人信奉的奎因的圖式，把研究看作對諸信念網絡的不斷再編織，而不是看作把準則應用於個例，那麼“區域性的文化規範”觀將失去其令人煩厭的地域偏狹主義含義。因為現在當我們說我們應當根據自己的智慧工作，應當是“種族中心論”（ethnocentric）的時候，其意義僅僅是說，其他文化所提出的信念必須經由設法將其與我們已有的信念編織在一起的辦法來加以檢驗。 正是由於這種為普特南和他批評為“相對主義者”的人所共同接受的整體論知識觀，各種不同文化才不致被理解成各種不同的幾何學型別。各種不同的幾何學是互不相容的，因為它們都有公理結構和相互矛盾的公理。它們是被設計成互不相容的。各種文化並未經此設計，而且不具有公理結構。我們說它們有“制度化的規範”時，僅只是像福柯那樣說，知識與權力從不可分，人們如果不在某時某地堅持某種信念，很可能就要受罪。但是信念的這類制度性的支援物採取著官僚和警察的形式，而不是“語言規則”和“合理性準則”的形式。笛卡兒的謬誤卻表現為另外一種看法，他把不過是共同具有的習慣當成公理，把歸納這些習慣的陳述看作是紀錄制約這些習慣的決定因素。奎因和戴維森兩人批評把概念與經驗加以區分的理論，其部分意義在於，區分不同的文化與區分單一文化內各成員持有的不同理論，在性質上並無什麼不同。塔斯馬尼亞土著人和英國殖民者相互交流有困難，但這種困難與格菜斯頓和狄士雷利之間進行交流的困難只是程度上不同而已。這些事例中出現的困難只是說明為什麼其他人與我們意見不同時的困難， 只是在重新編制我們的信念以使分歧現象與我們持有的其他信念協同性還是窖觀性？ 445 相協洽時出現的困難。奎因在解決分析真理與綜合真理之間的實證主義的區別時的論證，與人類學家在“文化之間”的現象與“文化之內”的現象之間所做的論證也是類似的。 不過，根據這種整體論的文化規範論，我們並不需要一種貫通各文化的、普遍的合理性，普特南就是引用這種合理性觀念來反對他所謂的“相對主義者”的。普特南在該書臨結尾時說，一旦我們拋棄了一種“神目觀”就會理解：“我們只能希望產生一種對合理性的更合理的理解，或對道德性的一種較好的理解，如果我們從我們傳統的內部來進行的話。我們樂於從事真正的人的對話⋯•⋯。”⑨ 對此我完全同意，我想庫恩、海思和大多數其他所謂的“相對主義者”，甚至還有福柯，也會同意。但是普特南接著又提出了另一個問題：“這種對話有沒有一個理想的終點呢？是否存在著有關合理性的一個真的理解呢，是否存在著一種理想的道德性呢，即使我們迄今所有的一切只是對它們的各種理解？”我不明白這個問題的要點。普特南提出，一種否定的回答（即“只存在著對話”這種看法） 不過是另一種形式的自相矛盾的相對主義。但是再說一遍，我不明白，說某種東西不存在何以能被解釋為說某種東西相對於另一種東西存在。普特南在該書最後一句話中說：“我們在談到我們的不同理解，就是對合理性的不同理解時，就等於提出了一個限制概念，一個關於理想真理的限制概念。”但是這種提法究竟目的何在呢？難道不是說，在上帝看來人類正朝著正確方向邁進嗎？當然， 普特南的“內在論”會禁止他說出這類意思。說我們以為我們在朝正確方向邁進，就等於附和庫恩說，我們能根據事後的認識把過去的故事講成一個在進步中發展的故事。說我們還有漫長道路要走，說我們目前的觀點不應當永世不變，對於需要提出限制概念來
446 中譯本附錄進行支援來說，是過於平庸無力了。因此很難理解，在“只存在著對話”和“還存在著對話向其匯聚的東西”這兩種說法之間的區別， 又究竟能產生什麼區別呢？ 我想指出，普特南在這裡無路可走之時又溜回他在其他論著中正確批評過的唯科學主義去了。因為，唯科學主義被定義作那種把合理性看作應用準則的觀點，其根源正是一種對客觀性的願望，普特南把這種願望稱作“人類的繁榮”，它具有超歷史的性質。 我想，費耶阿本德正確地指出，除非我們拋棄掉把研究以及把一般人類活動都看作收斂的而非繁衍的，看作日益統一而非日益分散的這類隱喻，我們就永遠不會擺脫那種曾經導致我們提出神的存在來的動機，提出限制概念的假定，似乎只是告訴我們非存在性的神（如果確實有的話）會對我們滿意的一種方式。如果我們能夠只為追求協同性的願望所推動，徹底拋棄對客觀性的願望，那麼我們就會把人類進步看作能使人類完成較有趣的工作併成為較有趣的人，而不看作是朝向某一地點的邁進，這個地點多少是事先為人類設定的。我們的自我形象就會是去創作而不是去發現的形象，這是曾經被浪漫主義用來稱讚詩人的形象，而非被希臘人用來稱讚數學家的形象。在我看來，費耶阿本德正確地企圖為我們發展這樣一種自我形象，但是他的構想似乎被他本人和他的批評者錯評為“相對主義”了。@ 按費耶阿本德指出的這一方向前進的人們往往被看作是啟蒙精神的天敵，被看作是附和了這樣一種論調，即西方民主的傳統的自我描繪業已破產，它們已被證明是“不適當”的或“自欺的”。本能地拒絕馬克思派、薩特派、奧克肖特派、伽達默爾派和福柯派等把客觀性轉換為協同性的企圖，其部分原因是擔心我們傳統的自協同性還是客觀性？ 447 由主義習慣和希望將會在完成這種轉換後不復存在了。例如，在哈貝馬斯把伽達默爾的立場說成是相對主義和潛在壓制性的批評中，在懷疑海德格爾對實在論的批評無論如何與他信奉的納粹主義有聯絡的看法中，在認為馬克思企圖把價值解釋為階級利益通常只是列寧主義式接管的託詞這類預感中，在把奧克肖特對政治唯理主義的懷疑論僅看作對現狀的辯護的暗示中，我們都可察覺到這種預感。 我想，用這類道德與政治詞語而不用認識論或元哲學的詞語來提出同題，可以更清楚地指明危機所在。因為，現在問題並不在於如何去定義“真理”、“合理性”、“知識”或“哲學”這些詞，而在於我們的社會應當具有什麼樣的自我形象。“必須避免相對主義”這個儀式般的咒符，正如必須保持當代歐洲生活習慣這類說法一樣是無所不包的。二者都是由啟蒙精神所滋營並由後者根據理性的口號加以辯護的習慣，理性被看作是超文化的人類與實在相符合的能力，被看作是一種機能。擁有和運用這種機能可由人類遵從明確的準則一事加以證明。於是有關相對主義的真正的問題是， 這類思想、社會和政治生活中同樣的習慣，能否為一種被看作是無準則的應付活動的合理性概念，為一種實用主義的真理觀證明為正當。 我的回答是，實用主義者如要證明這些習慣的正當性就不可能不陷人迴圈論證，但對實在論者來說情況也是一樣。實用主義者贊成容忍、自由探討和追求通暢的交流，只能採取在包括這類習慣的社會和不包括這類習慣的社會中進行比較的方式，結果導致這樣的看法：沒有哪位經驗過兩類社會的人會偏愛後者。這可以由丘吉爾為民主的辯護加以說明，他把民主看作是一切可以想象
448 中譯本附錄出的政府中最壞的形式，但除了那些迄今為止人類已嘗試過的政府形式外。這種辯護不是參照某一準則做出的，而是參照種種具體的實際優點做出的。只有當被用來描述自由社會的讚詞是由自由社會本身的詞彙中引出的時，它才是迴圈論證的。這類讚詞必定包含在某種詞彙中，而在原始社會、神權政治社會或極權社會中流行的讚詞將不會產生希望的結果。因此實用主義者承認，他並不具有非歷史性的觀點，根據這種觀點可以認可他想去稱讚的近代民主的習慣。這個結果正是協同性擁護者所期望的。但是客觀性的擁護者們卻再次引起一種對由種族中心論和相對主義二者造成的兩難困境的擔心。我們或者對我們自己的社會特別看重，或者對每一其他社群裝出一種不可能的容忍態度。 我一直指出，我們實用主義者應當抓住這個兩難困境的一端。 我們應當說，在實踐中我們必須倚重我們自己的團體，即使我們不可能對採取這一態度進行非迴圈式的論證。我們必須堅持，世間無物可以免遭批評的事實，並不意味著我們有義務為每一件事進行論證。我們西方自由派知識分子應當承認如下事實，我們必須以現實境況為起點，這就是說，世上存在著許多我們根本不能認真看待的觀點。用一個大家熟悉的紐拉特的比喻，我們能夠理解革命者的如下建議：遠航之船不能由構成舊船的木板來建造，我們應該乾脆放棄船。可是我們不能認真看待他的建議。我們不能把它當作行動規則，所以它不是一種真實的選擇。當然，對某些人來說，這個選擇是真實的，他們是那些永遠希望成為一種新人的人， 他們希望被改宗皈依而不是被說服。但是我們這些尋求一致性的自由派羅爾斯主義者和蘇格拉底的子孫們，這些希望使我們的歲月逐日辯證地相連線的人，卻不能這麼做。我們的社會（近代世俗協同性還是客觀性？ 449 的西方自由派知識分子社會）希望能對任何觀點的改變給予事後回顧性的論述。可以說，我們希望能向早先的自己證明我們的處事正當。這種偏好不是由人性硬加予我們的，它只不過是我們目前實際的生活方式而已。① 這種別無依據的地域主義，這種承認我們只不過是歷史的、而非某種非歷史的存在者的觀念，正是使羅爾斯一類的傳統的康德自由派從實用主義退卻的原因”。與此相對，“相對主義”僅只是一個會使人誤解的詞。實在論者在指責實用主義者是相對主義者時，再一次把自己的思維習慣加予後者。因為實在論者認為，哲學思想的全部意旨就是使自身與任何特殊社會脫離，並根據一種更普遍的觀點去看輕特殊社會的存在。當他聽到實用主義駁斥這種追求普遍性的願望時，簡直不能相信，他以為每個人必定從內心深處希望出現這類脫離。於是他就把自己追求的脫離以歪曲的方式加予實用主義者，並把後者看作是好挖苦譏諷的唯美派以及純粹的“相對主義者”，這個相對主義者似乎拒絕認真地在不同社會之間加以區別。但是由協同性願望支配的實用主義者，只能被批評為過於認真看待本身的社會了，只能批評他的種族中心論而不是相對主義。成為種族中心論者，就是把人類區分為兩大類，我們只須對其中一類人證明自己的信念正當即可。這一類（即我們自己的本族）包括那些持有足夠多的共同信念以便進行有益的對話的人。在此意義上每個人在進行實際辯論時都是種族中心論者，不管他在自己的研究中產生了多少有關客觀性的實在主義修辭學。⑥ 實用主義的看法中使人感覺困擾的不是它的相對主義，而是它取消了我們的思想傳統習以為常的兩種形而上學安慰。一種安
450 中譯本附錄慰認為生物種族團體的成員稟賦某種“權利”，這種看法似乎是沒有意義的，除非生物學的類似性使人具有這類共同的機制，它使我們的種族與非人的現實相聯絡，從而賦予該種族以道德尊嚴。這種作為在生物學層次上傳繼下來的權利觀念對於西方民主的政治論說如此基本，以至於當我們聽到“人性”不是有用的道德觀念的任何說法時就會感到困惑。第二種安慰是說我們的社會不可能完全毀滅。以與客觀實在符合為根據的共同人性觀安慰我們說，即使我們的文明毀滅了，即使我們的政治、思想或藝術的社會的全部記憶都消失了，人類註定會重新獲得那曾是我們社會之榮耀的德性、見識和成就。作為一種內在結構的人性觀使種族的全體成員向同一點會聚，確認值得誇耀的同樣理論、德性和藝術作品，這種人性觀向我們保證，即使波斯人獲勝，希臘人的科學藝術遲早會在其他地域出現。它向我們保證，即使奧威爾式的恐怖官僚政治統治一千年，西方民主的成就有一天仍將會為我們遙遠的後代所恢復。它向我們保證，“人是永存的”，只要人類專心修煉他們內在的天性，像我們的世界觀，我們的德性，我們的藝術這類合理的東西就會再度突然出現。實在論觀念的安慰性，不只是宣稱在我們的未來存在著一片供人類使用的土地，而且宣稱我們已相當瞭解這片土地的模樣。我們大家都被譴責為不可避免的種族中心論者， 種族中心論因而既是實在論者令人安慰的觀點的一部分，又是實用主義者的令人不得安慰的觀點的一部分。 實用主義者放棄了第一種安慰，因為他認為，說某類人有某種權利，不過是說我們應當以某種方式來對待他們，卻並非提出以該種方式來對待他們的理由。至於第二種安慰，他懷疑我們是否真的不能根除這樣一種願望，即與我們類似的某種生物將承繼地球，！ 協同性還是客觀性？ 451 正如懷疑我們是否不能根除藉助某種令人滿意的理想化手段來超克個人死亡的願望。但他不想把這種願望轉化為一種人性論。他希望把協同性當作我們唯一的安慰，而且無須為它找到形而上學的支援。 我認為，渴望客觀性部分上是害怕我們社會消亡的一種隱蔽形式，它正應驗了尼采的如下指責：柏拉圖以來的哲學傳統是企圖避免面對意外事變和逃避時間及偶然機會。尼采認為，實在論不只由於它的不能自圓其說的理論論證（我們在普特南和戴維森的理論中所看到的那類論證）而應遭到譴責，同時也因實際的、實踐的理由而應予譴責，他說道：“形而上學觀念的終止帶來的一個重要的映點是，個人將過分認真地看待自己短暫的一生，並失去建設經久長存的制度的強烈衝動。”尼采認為，人類性格的考驗是那種明知無會案性而仍生存下去的能力。他希望我們能把真理看作：“一套可變動的隱喻、換喻、擬人化詞語，簡言之，一套人間關系。這套人間關係從詩學和修辭學上被提升、轉換和裝飾，並在長期使用中俘獲了人們，看起來像是必須絕對加以遵行的。”0尼采曾希望，人類最終能夠並將要以這種方式來看待真理，但他們仍然喜歡自己，並把自己看作是好的人，對他們來說協同性就足夠了。 我想，最好把實用主義對支援實在論的客觀性觀念的種種結構與內容區分法的批評，看成是企圖讓人們按上述尼采方式去理解真理，把這種批評看成完全是協同性的問題。因此我們才有必要不顧普特南的反對說：“只存在著對話”，只存在著我們大家，並應拋棄“超文化的合理性”的任何殘餘。但是這種態度不應像尼采有時做的那樣導致我們擯棄我們的一套可變動的隱喻中的成分， 它們體現著蘇格拉底對話、基督的友愛和啟蒙時代科學的各種觀
452 中譯本附錄念。尼采把哲學實在論診斷為一種恐懼和怨恨的表現，而他自己又出於怨恨而把沉默、孤獨和暴力加以別具一格的理想化。像阿多爾諾、海德格爾和福柯這類尼采之後的思想家，又把尼采對形而上學傳統的批評與尼采對資產階級禮俗、基督友愛以及那種認為科學會使世界更宜生存的十九世紀願望所給予的批評聯絡起來。 我不認為在這兩種批評之間有任何值得注意的聯絡。我已說過， 在我看來實用主義是一種協同性哲學，而不是一種絕望哲學。按此觀點，蘇格拉底對神的背離、基督教從萬能創造者轉向在十字架上受難的人，以及培根從作為思考永恆真理的科學觀轉向作為社會進步工具的科學觀，都可看作是對由尼采真理觀暗示的社會信唸的各種準備。0 我們這些協同論的贊成者對客觀實在論贊成者的最有力的辯駁是由尼采提出的，他說，鞏固我們習慣的那種傳統西方形而上學和認識論的方式，根本不再有效了。它不再起作用了。它變成了一種容易揭穿的把戲，正如有關神的假定一樣，這就是說，似乎由於幸運的巧合，諸神把我們選作他們的子民。於是當實用主義者說我們用協同感代替“純”倫理基礎時，或更準確地說，我們把我們的協同感看作並無基礎，除了由“大家共同具有”這一事實本身形成的共同的希望和信任以外，這種看法是根據實踐理由提出的。 它不是作為這樣一種形而上學主張的推論提出的，這種主張斷言， 世界上的客體不包含內在地引導行為的特性；它不是作為一種認識論主張的推論提出的，這種主張斷言，我們欠觖道德感的機能； 此外，它也不是作為一種語義學主張的推論提出的，後者聲稱真理可歸結為對正當性的辯護。它是這樣一種建議，即我們如何看待自己以便避免那種令人怨恨的遲暮之感（尼采思想中壞的一面正
2M 協同性還是客觀性？ 453 以此為特徵），這一點現已成為大多數高階文化的特徵。這種怨恨之情來源於我在講演開頭提到過的那種看法，即啟蒙時代對客觀性的那種追求現已不再受歡迎了。被過分堅持和過分認真看待的那種科學客觀性的修辭學，使我們遇到像 B.F.斯金納和像阿爾都塞這兩類人，但他們的幻想都是不得要領的，其原因正在於他們企圖對我們的道德和政治生活採取“科學的”態度。對唯科學主義的反動，導致把自然科學當作一種虛假的神加以攻擊，可是科學本身並無過錯，錯誤之處正在於人們企圖將科學神化，這是實在論哲學特有的企圖。這種反動也導致把穆勒、杜威和羅爾斯共同具有的那種自由主義社會思想攻擊為僅只是一種意識形態的上層結構， 後者被說成是使我們的現實處境模糊不清，並壓制了改變處境的努力。可是自由主義民主並無過錯，那些試圖擴大自由民主範圍的哲學家們也無過錯。過錯只在於企圖把他們的努力看作未能達到他們並不曾企圖達到的東西：證明我們的生活方式“客觀地”優於一切其他可能的生活方式。簡言之，啟蒙精神的願望本身也並沒有錯，正是這一願望導致西方民主的創立。對我們實用主義者說來，啟蒙運動理想的價值正是他們創造的某些制度和實踐的價值。在本講中我一直設法把這些制度和實踐本身與客觀性擁護者們為其提供的哲學辯護加以區分，並提出了一種替代的辯護。 註解 ① 這種把社會一致意見而非把對非人現實關係作為中心的真理態度， 不只是美國實用主義傳統所特有的，而且也是波普爾和哈貝馬斯所特有的。 然而應當注意，這與波普爾堅持以“可證偽性”取代“證實”作為科學哲學主要
454 中譯本附錄觀念無關。波普爾對這一觀念的堅持被大多數美國科學哲學家看作是做作的而加以拒絕。在英國被看作是波普爾特有的大多數科學哲學觀點和社會哲學觀點，在美國已由於杜威之故為人們熟知，這一情況與美國科學哲學家對波普爾上述觀點的拒絕可以共同說明這一事實：波普爾在美國從來不像在英國顯得那麼重要。哈貝馬斯本人對波普爾的批評類似於杜威式整體論者對實證主義的批評。然而哈貝馬斯本人怨略他自己的思想和杜威思想之間的類似性，而是專注於他與皮爾士的關係。不過重要的是看到，詹姆士和杜威共同具有的實用主義真理觀並不依賴於皮爾士和哈貝馬斯的“理想研究目的“觀念，也不依賴於“理想上自由的言語社會”。關於我對這類不充分的人類中心概念的批評，參見拙著《實用主義的後果》，明尼波利斯，1982年，第 XIV 頁，“實用主義、戴維森和真理”，載於即將出版的一本紀念戴維森的論文集，由E. 勒波爾（Le Pore）編，明尼波利斯，1984年，以及“哈貝馬斯和萊奧塔爾論後現代性”，載於即將出版的《國際實踐》，1984年。 ②H. 普特南：《理性、真理和歷史》，到橋，1981年，第49-50頁。此書法譯本將由 Minuit 出版社出版。 ③ 同上書，第119頁。 ④同上。 ⑤ 同上書，第114頁。 ⑥ 同上書，第119頁。參見戴維森的“論概念圖式的概念”，載於《1974 年美國哲學協會會志》，這是一篇有關我們必然是人類中心論者的觀點的典型論述。 ⑦ 參見普特南前書，第113頁。 ⑧ 同上書，第126頁。 ⑨ 同上書，第216頁。 10參見（例如）P. 費耶阿本德的《自由社會中的科學》，倫敦，1978年， 第9頁。在此書中費耶阿本德把自己的觀點看作是“相對主義（在普羅塔哥拉的古老的和簡單的意義上）。”這一認同是來自他的下述主張，“容觀上’， 在反猶太主義和人道主義之間沒有多大區別。”我想，費耶阿本德如果說應該乾脆把打引號的“客觀上”與支援主客區分論的傳統哲學的圖式一內容區分論拋棄，而不是說我們可以保留這個詞並用它來說普羅塔哥拉說過的那些話，就會對他更有利。費耶阿本德真正反對的是真理符合論，而不是關於某些觀點為真、某些觀點為假的觀念。 卜協同性還是客觀性？ 455 1 對共同意見的這種追求，與對真實性的那種追求正相對立，後者想要擺脫我們社會的意見。例如參見V. 狄斯柯姆柏在《現代法國哲學》（劍橋，1980年，第153頁）一書中對德呂茲的論述：“即使哲學基本上是非神秘化的，哲學家們往往不能進行真正的批評；他們維護序、權威、制度、‘體面’一般人相信的每一樣東西。”我根據實用主義的和人類中心的觀點主張， 一切批評可能或應當去做的就是使“一般人相信的東西”中的因素與其他因素相互競爭。如果像德呂茲那樣企圖做得超過這一點，就是去幻想而非去談話了。 12 羅爾斯在《正義理論》中企圖透過想像一種由“無知帷布”背後的選擇者們設想的社會契約來保持康德“實踐理性”的權威性，即把這些選擇者的 “合理的自利”當作某些社會制度的非歷史性正當性的試金石。這一企圖導致過去十年中英美社會哲學中一批重要的著作發表，並以M. 桑德爾的《自由主義和正義的限度》（劍橋，1982年）的出版告一段落。桑德爾說，羅爾斯的“幕後選擇”圖畫不能自圓其說。同時，羅爾斯本人採取了一種較少堅持非歷史正當性的元倫理觀。參見他的“道德理論中康德的構造主義”，載於《哲學雜誌》，1977年。同時，桑德爾強調說，對道德動機進行“構造主義的”論述之本質，最好被理解作使其行為正當的願望，而非以“合理的自利”為基礎。 （參見斯坎龍 Scanlon的“契約論和功利論”，載於《功利主義及其超越》，A.西姆和B.威廉姆斯（編），劍橋，1982年）。斯坎龍對羅爾斯的修正與羅爾斯後來的著作方向相同，因為斯坎龍關於“由於他人不可能合理地拒絕的理由而對他人是正當的”觀念，與下述觀點一致，即對社會哲學重要的東西，是可對特殊歷史社會、而非對“一般人類”證明為正當的東西。在我看來，關於羅爾斯的合理選擇者很像是二十世紀美國自由派的通常看法，是完全正當的，但這並不指對羅爾斯的批評，我在“後現代主義的資產階級自由主義”一文（《哲學雜誌》，1983年）中維護了這一觀點。 13 B. 威廉姆斯在一篇題為“相對主義的真理”的重要論文（收入他的 《道德幸運》，劍橋，1981年）中，根據“真正的對峙”和“概念的對峙”之同的區別提出了類似的觀點。後一種對峙非對稱地出現在我們和原始種族之間。 正如威廉姆斯所說，這類人的信念系統並不為我們提供實在的選擇，因為我們不可能想象轉向他們的觀點而不發生“自欺或妄想狂”。這類人對某些問題的信念與我們的信念極少有一致之處，因此他們不可能與我們意見一致， 並不會在我們心中引起關於我們自身信念正確性的懷疑。威廉姆斯對“真實
456 中譯本附錄選擇”和“概念的對峙”的用法在我看來極有啟發性，但我認為他把這些用法轉向於它們並不適用的目的。威廉姆斯想維護倫理相對主義，後者被認為是主張說，當倫理的對峙僅只是概念上的時，“疑問或贊成並不真地發生”。（第 142頁）在我看來這是威廉姆斯由於企圖在相對主義中發現什麼真的東西而被迫面對的尷尬結果，這一企圖又是他的物理學相對主義的必然產物。（參見他的《笛卡爾：純粹探究的構想》，倫敦，1977年）。在我看來，相對主義中不存在真理，但在種族中心論中卻存在著這類真理：我們不可能向每個人證明我們的（在物理學或倫理學中的）信念正當，而只能向那些其信念與我們的信念在適當程度上一致的人證明我們的信念正當。 14尼采《全集》（Schlechta）第一卷，第463頁。 （3同上書，第三卷，第314頁。 1 參見漢斯•布魯門伯格《現代的正當性》（法蘭克福，1974年）一書中關於歐洲思想史的一段故事，它與尼采和海德格爾講述的故事不同，把啟蒙時代看作一次肯定的前進。對布魯門伯格來說，“自我斷言”的發展，即培根描述自然和科學研究目的中所特有的那種態度的發展，應當與“自我論證”相區別，後者是笛卡爾把這種研究建立於非歷史的合理性標準之上的構想。布魯門伯格含蓄地說，對啟蒙時代的“歷史主義的”批評，即始於本身可上溯至中世紀時代的浪漫思想的批評，破壞了“自我論證”（Selbstbegrindung），但未破壞“自我斷言”（Selbstbehauptung）：“Aus der Not der Selbstbehauptung ist die Souveranitat der Selbstbegrindung geworden, die sich dem Risiko der Entdeckungen des Historismus aussetzt,in denen Anfange auf Abhangigkeiten reduziert werden sollten.”（自我論證的自主存在是由於自我斷言的需要而產生的，它冒著發現歷史主義的危險，而且從一開始即居於從屬地位。——中譯者）第一卷 “世俗化與自我斷言”。
非還原的物理主義’ 多納德•戴維森（Donald Davidson）是美國最傑出的哲學家之一，但是由於他的著作幾乎都是以論文形式發表的，因而其成就較難概述。本文將提出研究他的兩個最著名命題的一種觀點，這兩個命題是：在行為理論（theory of action）中有關理由（reason）可以是原因（cause）的論斷；和在語言哲學中有關信念和非信念（nonbeliefs）之間不存在被稱作“使真"（making true）關係的論斷。我想表明，這兩個命題都有助於描繪，因而也就是證明，一幅物理主義的（或者，如果你願意的話，一幅“唯物主義”的或“自然主義”的）世界圖景。這兩個命題都是發展一種非還原物理主義的努力的一部分。在我看來，這一哲學觀點的發展是重要的，因為它體現了近來在“歐洲大陸”哲學中可以看到的那類對西方哲學傳統中一些基本成分的批評。於是我想從這樣的觀點來介紹戴維森的思想，即指出在以詹姆士、杜威為代表的美國哲學傳統和以尼采、海德格爾和德里達（J.Derrida）為代表的法國——德國哲學傳統之同的聯絡。 在為這樣一種物理主義進行定義之前，我想先用戴維森第一個命題中的例子來說明一下，這個命題宣稱：理由可以（按照 A. 坎尼、C.安斯柯姆伯、C.泰勒 Taylor 等各種反還原論哲學家的思 * 本文是羅蒂為中文《哲學研究》撰寫的論文。1985年6月29日羅蒂來中國社會科學院哲學研究所講演時宣讀過。原文將收人《D. 亨裡希紀念文集》。中譯文曾刊於〈哲學研究》，1985年第10期。
458 中譯本附錄想）是原因。它也相當於說，某一事件可以既用生理學詞語，又用心理學詞語加以描述；或者說，可以既用非意向性詞語又用意向性詞語來描述。例如，當我拉開一扇門時某種東西在我頭腦中出現了（比如說一組幾百萬個神經元帶上了某種電荷結構），同時在我心中也發生了某種東西。如果這是一扇房屋大門，我可能獲得這樣的信念：外面在下雨。如果是一扇食廚門，我可能獲得這樣的信念：裡面沒有面包了。不論在哪種情況下我都可能有行為。例如， 我會說出某種表示厭惡或生氣的話來。這類言語行為牽扯到我的軀體上某部分的運動。 我們希望，生理學有一天會找到從我的大腦中的電荷分佈到我喉嚨中神經——肌肉交會處的通路，從而使我們能根據大腦的狀態來預測肌肉的運動。但是，在所謂“種族心理學”，'（folk psychology）中我們已有一種根據我們所獲得的信念，並同時參照我們的其他信念和慾望，來預測人的行為的說明。戴維森提出，我們把這兩種說明看作對同一過程的兩種描述，並把“心的“事件和“物的“事件看作在兩種描述下的同一事件。在心與身之間的區別，在理由與原因之間的區別，因而並不比對桌子進行的宏觀結構描述和微觀結構描述之間的關係更為神秘。 這一看法的要點在於指出，從運動語言向行為語言轉譯的不可能性，或把大腦狀態與被大腦所有者相信是真的那類句子加以區分的不可能性，不應妨礙一種唯物主義的哲學觀。這類明顯的轉譯的不可能性，導致對一種尚未被還原論沾染過的物理主義的懷疑。在戴維森看來，在一種語言中，不能把其詞句透過同義語規 * folk psychology，研究原始部族人的心理與行為關係的學科。——譯者注非還原的物理主義 459 則或對等規則與另一種語言中的詞句聯結起來的事實，並不涉及 “不可還原性”的問題，譬如說，從心靈到大腦的不可還原性或從語言行為到運動的不可還原性。所以，它與物理主義的真確性無關。 我將透過概括這一要點來把“物理主義者”定義作這樣一種人，他打算說，每一事件都可用微觀結構的詞語描述，這一描述只涉及基本粒子，並可透過參照其他如此描述的事件加以說明。例如，這個定義可適用於像莫扎特在作曲或歐幾里德考慮如何證明一個定理這類事件。因此，當我們說戴維森是反還原論的物理主義者時，就等於說，他把這一斷言與下述學說結合了起來：即“還原”是一種僅只存在於語言詞項之間的關係，而不是一種存在於本體論範疇之間的關係。為了把x的語言還原為y的語言，我們就必須證明：（a）如果你能談論y的語言，就無需再談論x的語言；或者（b），用x的語言進行的任一描述，僅只並完全適用於用y的語言進行的某一描述所適用的事物。但不論哪一種還原論所表明的 “x的語言不過是y的語言”的說法，都不比“y的語言不過是x 的語言”的說法有更多的含義。 按照戴維森的看法，人們不可能對此加以證明。一個x 就是其本身，而不是其他的東西。因為大致說來，某物是一個x，就是說它被這樣一組真語句所意指，這組真語句基本上包含著詞“x”。 對於大多數值得注意的x與y的例子來說（例如心與身，桌子與粒子等等），我們看到很多有關x 的真語句，在其中“y”不可能被替換成“x”而仍然保持真確。表明“沒有x”的唯一方法或許是表明並不存在這類語句。這就相當於表明，“x”和“y”彼此僅只有風格上的差異。任何值得注意的有關人們假定存在著的本體論還原的哲學例子，都不會是這種情況。
460 中譯本附錄此外，情況也極不可能是這樣：我們或者能實現（a），或者能實現（b）。就是說，我們不大可能證明，某段時間內進行的語言遊戲實際上是非必需的。因為，在一段時間內被使用的工具總會繼續有用處。一種工具能被拋棄的情形，只有在一種新工具被髮明出來並被使用一段時間以後才會發生。例如，在對牛頓語言有了幾百年的經驗以後，我們大家才會一致認為，不再需要亞里士多德的語言了。在人類有了五百年的世俗文化的語言的經驗之後，才發現自己不再關心宗教語言的使用了。在這種情況下，人們之所以不再談論x，並非因為某人完成了一項哲學的或科學的發現，譬如去斷言：不存在x，而是因為沒人再需要進行這類談論了。本體論的節約（ontological parsimoney），如果存在的話，不會是（像實證論者認為的那樣）透過純理論性的“語言分析”達到的，而是在日常實踐中達到的。 因此，按照這種非還原論的看法，成為一名物理主義者完全與下述說法相容：即我們或許會永遠談論一些心的存在物，如信念、 慾望等等。這類談論不是隱喻式的，不必要放進括號裡，不需要使其更準確或更科學，不需要什麼哲學闡述。此外，如果認為談論心的問題是出於方便考慮，而不應把它看作是“關於世界狀況的真理”，這就錯了。說我們將永遠談論信念和慾望的問題，就是說，種族心理學或許仍然是預測我們的朋友或相識下一步將要做什麼的最好方式。對戴維森來說，這就是“確實有心的存在物”這種說法的全部含義。同樣，預測桌子行為的最好方式，或許仍然是把它作為桌子，而不是作為粒子組合或柏拉圖原型式的桌子理念的模糊翻版來談論。 為了闡明這個反還原論觀點中包含的矛盾含混之處，我需要非還原的物理主義 461 進而談談戴維森主要學說中的第二點，即世界的事物並不使語句 （更不會使信念）真確。這種學說似乎包含了一種明顯的矛盾。例如，我們傾向於說，雨或麵包是使我在開門時所獲信念為真的東西。不在“世界實際存在的方式”與“談論世界的方便的、但隱喻式的方式”二者之間做出區別，似乎也是自相矛盾的。但是戴維森卻情願接受這兩種矛盾，以便擺脫傳統的西方哲學圖畫，他認為這幅圖畫是受“圖式與內容”二元論支配的。 這幅圖畫表明，我們語言中的某些語句“與現實符合”，而另一些語句的真實性似乎只是按習慣才言之成理的。關於基本粒子的語句是第一類情況的最佳可能例子，它受到還原論的物理主義者的支援。有關倫理的或美學的價值的語句，是第二類情況的最佳可能例子。柏拉圖曾主張，意見的物件必定不同於知識的物件，後來的哲學家們追隨這一思想路線說，前者不是由於世界的關係而是由於我們的關係才“成為真的”。按照這種還原論的觀點，表示評價的語句，如果它們有任何一種真值的話，只是出於方便、趣味、 習慣或某種相當於“主觀性”的東西才如此的。 戴維森建議，我們應當拋棄在第一類真理和第二類真理之間， 在表示“事實”的語句和不表示事實的語句之間的這類區分。我們可以用在供某一目的之用的語句和供其他目的之用的語句之間的區別來取代它。例如，一種語言可能履行的一個目的，是去表示任何時空片斷的能力，不管這個片斷是大還是小。現代粒子物理學的語言即為此目的服務。沒有其他語言會完成這一任務。所有其他的目的，如預測桌子和人將有何行動，讚美上帝，治療心身疾病， 寫詼諧詩等等，都將藉助於其他詞彙系統來實現。但是，在戴維森看來，這些目的彼此都是等價的。與奎因不同，他並不打算根據形
462 中譯本附錄而上學理由把物理學的語言稱讚為“描繪了現實的真的和最終的結構”。 現在我們可以看到，我在開頭談到的戴維森的兩個基本命題是聯絡在一起的。承認戴維森對“與現實符合論”和“事實論”的看法，就等於是避免了一種導致還原論的衝動，包括那種導致唯物主義還原論的衝動。承認戴維森的有關理由和原因之間的關係論， 或更廣泛地說，心物關係論，就是賦予物理主義者一切他應需要的東西，就是滿足了他的一切合法的要求，就是容許他對自然科學給予後者有權享有的一切讚揚。但它將不容許他滿足其形而上學的、還原論的需要。它將不容許他斷言，他已最終把握了世界的或人類的“本質”。 * * 我把戴維森看作是當代分析哲學中整體論派與實用主義派的最高發展。另一方面，整體論與實用主義也是反對柏拉圖的和宗教的世界觀的長期鬥爭的最高發展（這一斗爭遠遠超過了“分析” 哲學的界域）。下面我試圖透過勾勒有關人類自我與世界之間關系的三個模型來指出戴維森的重要性。我認為，這三個模型總結了（當然是相當粗糙地）西方形而上學的歷史。 我提出的有關自我與世界之間關係的第一個模型是比較簡單的。這個模型想表示柏拉圖主義和基督教之間的“最小公分母”。 圖中的兩個相交圓分別表示假自我和表象世界。兩個圓的相交部分構成了“軀體”，這是我們與獸類共同具有的。這兩個大圓中的每一個都包含了兩個小圓，它們分別表示真自我與真實在。 柏拉圖主義與基督教的基本觀念是，只要我們能除去外邊的圓圈， 裡邊的兩個圓圈就會是同源性的，甚至是完全相同的。
非還原的物理主義 463 假自我真自我人體表象世界真實永恆實在圖1 於是這個模型表示了一種簡單的和並不複雜的願望，即透過 “看穿”虛幻的帷幕，或透過使自己脫離由原罪造成的“汙垢”，來使自己同比自己更大和更好的東西結合起來。其結果導致上升到柏拉圖分層世界的最高層，或基督教的至福直觀，或人與較大、較好的存在者的同化，而人在不自覺中始終就是這個同化的物件。根據這一模型，人類研究偶然的經驗現象至多只是為了建築一個階梯，它可使人最終上升並離開經驗現象。我們希望，這架梯子最終能被拋棄掉。 一旦承認（正如西方在十七世紀和十八世紀承認過的那樣） “真的實在”有如德謨克里特所設想的那樣，而不是像柏拉圖所設想的那樣，這就是說，科學是研究“原子和虛空”的，那麼，柏拉圖主義和基督教共同具有的道德的和宗教的衝動，就必須在真實自我中尋找其物件。這樣，上帝就成了“在內的”，其意義是，逃脫時間的和偶然的世界的企圖，將由下面模型的某一個變型來表示。 按照這個模型，世界（它現在包含著人體）被看作“原子和虛空”，卻不包含任何道德的或宗教的含義。另一方面，自我變得更複雜和更有趣，正如世界變得更簡單和更無趣一樣。圖中的自我包含著三個層次：最外層包括經驗的、偶然的信念和慾望；中層包
464 中譯本附景的晨真我的展自理內層（真實） 自我； 它“具有”信念和慾望； 它是不可表達的、非語言性的領域使真關係物的世界因果關係 （原子和虛空〉 特成關泰再現關係 • 圖2 括必然的、先驗的信念和慾望，它“結構著”或“構成著”外層；以及一個無法用語言表達的核心，大致來說它與柏拉圖和基督教模型中看到的真實自我相同。最裡面這一層也相當於費希特的本體論，叔本華的意志，狄爾泰的體驗，柏格森的直觀、良心之聲、不朽的暗示等等哲學領域。這個無法表達的核心——內自我—是一種“具有“信念和慾望的東西，後者組成著中層自我和外層自我。 它不相當於由信念和慾望構成的體系，而且它的性質不可能透過參照信念和慾望來把握。 我將把圖2稱作“後康德的”模型，以便指出在過去兩個世紀中，大多數西方哲學家都把這個模型的某一變型視為當然正確。 在世界被自然科學接管以後，只有自我成了哲學的保留地。因此這一時期中大多數哲學的目的是說明自我的三個部分之間的關系，以及每一自我與物質現實的關係。 在圖2中，“因果關係”線把外層自我和世界加以雙向聯結，但非還原的物理主義 465 其他幾條關係線只是單向的。“使真關係”線從世界達到外層自我，而“再現關係”線從外層自我達到世界。“構成關係”線從中層自我（即必然真確和先驗結構的領域）達到世界。從這個“後康德的”第二模型轉換到“非還原物理主義”的第三模型，是透過塗掉 “因果關係”線以外的所有其他關係線來完成的。這個塗抹的過程可被看成是具有以下的步驟： （a）我們塗掉“再現”關係線，是按照皮爾士的路線完成的，即把信念解釋為一種行動規則，而不是一幅由心理內容組成的圖畫。 這就是，我們把信念看成是對付現實的工具，即看作一種如何行動以應付某些偶然事件的決定，而不是把信念看成某種現實的表象。 按此觀點，我們無須關心下面這類問題：“物理學是符合實際的世界結構呢，還是僅只是符合對我們顯現的世界結構呢？”因為，我們不再把物理學看作與任何東西相符合。這樣，像太陽是否真地在太空當中這樣的問題，就與托勒密或哥白尼是否給過我們與世界鬥爭的更好的工具這個問題一樣了。 （b）我們先塗掉外層自我和中層自我之間的分界，然後再塗掉 “構成”關係線。是奎因率先塗掉外層自我與中層自我之間的分界線的，這就是說，他使必然真理與偶然真理之間的區別不再涇滑分明瞭。其辦法是對某人的言語採取一種“外在論的”而非“內在論的”研究法。於是，不是要求這個人在他想象不出如何可以放棄的 （所謂“先驗的”）信念與慾望和其他存在物之間加以區分，而是幹脆放棄內省法。這就是說，我們問觀察這個人的言語行為的人，他是否能區分“偶然的“經驗常談（如奎因舉的例子：“存在著一些黑狗”）的語言表達與“必然真理”（如“2加2等於4”）的語言表達。 在這一假定下，我們就不得不接受奎因對這個問題的回答：透過行
466 中譯本附錄為觀察所獲得的一切，是某人在放棄信念時表示出的頑固性的度量。當有關種類上的區別弱化為有關程度上的區別這一過程被內在化以後，內省法所能做的一切就是去估計“中心性”的程度，每一信念在某人整個信念體系中都具有這一性質。內省論者不再能找出一種所謂“相反信念的不可想象性”的性質，而只能找到一種叫作“想象如何使相反信念與人的其他信念相一致的困難性”。這就是說，在產生構成作用的“結構”和被構成的“經驗真理”之間就不再有區別了；同時在先驗“範疇”與純“經驗概念”之間也不再有區別了。戴維森把這一觀點概括為如下的論斷：我們應當放棄圖式與內容之間的區別。 （c）正像皮爾士塗掉了“再現”關係線，奎因塗掉了“構成”關係線一樣，戴維森塗掉了“使真”關係線。這就等於說，如果我們有了在世界和自我之間存在的因果關係（就像在開門動作和同時獲得某種信念之間的那種關係）以及內在於自我的信念與慾望網路之間的那種證明關係（“是⋯•的理由”），我們就不再需要任何其他關係去說明自我如何與世界打交道了，反之也是一樣。我們可以透過對信念與慾望體系的連續再編織過程的描述，充分講清（在一切領域中，在邏輯、倫理學以及物理學中）人類探索的進步歷程。 我們之所以需要這個再編制過程，是為了獲得新的信念和慾望，例如，由在此世界中開門一類日常事件（而且，如我下面要講到的，由於發明了“成功的”隱喻）在人心中引起的那類信念和慾望。我們不需要再問這樣的問題（這個問題在密歇爾•達美特（Michael Dummett）在“實在論”與“反實在論”之間加以對比的討論中佔有中心的地位），即是否在世界上存在著會使代數真理、道德真理或美學判斷為真的那類事物。因為，雖然存在著獲得信念的原因和非還原的物理主義 467 保持或改變信念的理由，卻並不存在有關信念的真理的原因。 在這樣連續地塗掉圖2中諸關係線之後，我們只剩下了非還原的物理主義的模式，它可用圖3表示如下。 信念和慾望 （=神經狀態） “ ” 表示因果性影響其他生理狀態人體的環境因果關係人體圖3 按此模型，自我和世界之間的區別就被個別人（可用心的詞語與物的詞語描述）和宇宙的其餘部分之間的區別所取代。個別人為軀體的輪廓線所限定，於是說明出現在該界線內的事件與一切其他事件之間的關係的任務，就是一個去假定或觀察在這些輪廓線內的諸實體的問題：這些實體是人的行為的內在原因。這些原因既包括微觀結構的又包括宏觀結構的存在物，既包括心的又包括物的存在物：其中包括荷爾蒙、正電子、神經突觸、信念、慾望、情緒、疾病、多重性格等。
468 中譯本附錄我這樣繪製出來的第三個模型可能表明遺漏了某些東西，即如何從內部看待事物。的確，這是對唯物主義的典型反駁之一：漏掉了“意識”，即如何從個人內部來看待事物。我認為，對此的回答是，“內部觀”揭示了某些人類行為的內在原因，但非全部原因，而且它是用“心的”描述方式去揭示的。這就是說，在大多數情況下， 被個別人看作“他自己”的東西正是他的信念和慾望，而不是器官、 細胞和構成其身體的粒子等。那些信念和慾望在另一種描述中當然是生理狀態（雖然為了保持非還原論特有的本體論中立性，我們應該補充說，那些“神經的”描述是用“物的“描述表示的心理狀態）。 按此觀點，人類能瞭解他們自己的某些心理狀態的事實，並不比他們經過訓練後能報道他們血液中存在腎上腺素、報道自己的體溫、或報道在危機情況下缺血一事更為神秘。進行報道的能力不是“出現於意識中”的問題，而只是教會使用字詞的問題。教人們如何使用“我相信P”這類句子的方式，與教人們使用“我發燒” 這類句子的方式一樣。因此我們沒有特殊的理由使“心的狀態”與 “物的狀態”截然分開，因此而與一種叫作“意識”的實體發生形而上學式的內在關係。如果採取這個觀點，就可一下子消除掉大多數康德以後的哲學問題。 儘管我們放棄了“意識“概念，卻仍可毫無妨礙地繼續談論叫作“自我”的那種與意識不同的實體，這個實體是由人的諸心理狀態組成的：他的信念、慾望，情緒等。重要的是，把這些事物的組合看作是自我，而不看作是自我有的某種東西。這種看法是這樣一種西方傳統中存在的誘惑的殘餘，即按視覺去思維的模式以及假定存在著一種“內在目光”，它細察著各種內部狀態。一種非還原非還原的物理主義 469 論的物理主義模型是用一幅不斷在反覆編織中的信念與慾望網結的圖畫（某些舊的專案被委棄，某些新的專案又被添上），取代了這個傳統的隱喻。這個網結不是一個被不同於網結本身的作者（像一名老織工似地）所編織的。而是說，網結反覆編織著自身，以便對例如在開門時獲得的新信念這類刺激進行反應。 這幅圖畫很難與我們的日常言語協調一致，在日常話語中， “我”和我的信念與慾望不同，而且“我”在信念與慾望等等之間進行挑選、選擇等等。但如貝克萊所說，我們應當用文語思維，都應繼續用俗語說話。重要的是，避免把日常語言看作是會使人們以為畢竟存在著某人的“真自我”和“內在核心”這類東西，它仍然被看作是與人的信念和慾望的變化無關的東西。實際上，既無自我的中心，也無大腦的中心。正如神經突觸彼此不斷相互作用，不斷編組不同的電荷結構一樣，我們的信念和慾望也存於連續的相互作用中，在句子之間反覆重新分配其真值。正如大腦並非某種“具有”這些突觸的東西，而只是這些突觸的聚集物一樣，自我也不是某種“具有”信念和慾望的東西，它不過是這些信念和慾望的網路。 * * 我希望這一簡短而欠完整的概述至少能表明這種哲學觀的特色，在我看來，戴維森的研究為這一哲學觀做了最後的潤色。在前面我企圖指出，近來的美國哲學（那些發源於皮爾士、詹姆士和杜威，後來又為奎因、塞拉斯、普特南和戴維森所繼續發展的哲學）產生了一種既是（杜威意義上的）“自然主義的”又是非還原論的人類觀。在本文結尾我將再補充談一下，這種物理主義如何能夠吸收每一種被值得保留的“先驗論的”哲學傳統看作是“精神領域”的東西。
470 中譯本附錄一般人認為，承認想象的文學的（以及更廣泛地說，藝術、神話和宗教等一切“高階”事物的）文化作用，是與自然主義哲學不相容的。但是，之所以如此是因為，自然主義迄今為止都被等同於還原主義，等同於找到一種足以陳述一切應被陳述的真理的單一語言的企圖。這種企圖和那種把“確實真理”等同於“科學真理”，而把文學當作僅只提供“隱喻真理”的企圖是互有聯絡的，所謂隱喻的真理其實根本不曾被看作是真理。自柏拉圖以來的通常理解是， 在種種詞彙系統中我們使用最多的一種詞彙反映著現實，而其他詞彙至多隻是“啟示性的”或“暗示性的”。 按照戴維森的語言觀，隱喻是在編織我們的信念和慾望的過程中的基本工具；沒有這個工具就不會有科學革命或文化的突進， 而只有改變語句真值的過程，這些語句是在永遠不變的詞彙中表述的。戴維森對隱喻的處理與 M.黑思（Hesse）把科學理論描述為“對被說明者的領域進行隱喻的再描述”是一致的。在科學中， 在道德與政治中，以及在藝術中，我們有時會覺得不能不說出一個初看起來是假的、卻似乎是有闡明力的和有成效的語句。這類語句在其剛被使用時“僅只是隱喻”。但有些隱喻是“成功的”，其意義是，我們發現它們如此不可抗拒，以至於企圖使它們成為信念， 成為“確實真理”的備選者。 為此我們透過由新的、令人驚異的、隱喻式的語句所提供的詞語，去重新描述某一部分現實。例如，當基督徒開始說，“愛是唯一的法則”時，或者當哥白尼開始說，“地球繞太陽轉動”時，這些語句看來必然僅只是“說話的方式”（ways of speaking）而已。同樣，“歷史是階級鬥爭的歷史“或“物質能變為能量”這類語句在初次被說出時似乎也是不真實的。這些語句可能會被頭腦簡單的分析哲學非還原的物理主義 471 家判斷為“概念混亂”和虛假，因為“法則”、“太陽”、“歷史”、“物質” 這些詞的意義是含混的。但當基督徒、哥白尼主義者、馬克思主義者或物理學家等根據這些語句完成了對現實的某些部分的重新描述後，我們就開始把這些句子當成非常可能是真的假設了。之後， 這些句子的每一個，至少對某一研究者團體來說，都作為顯然是真的句子被接受了。 隱喻的產生和被“文學化”的現象，是西方傳統認為必須運用 “物質”與“精神”的對立來加以說明的。這個傳統把藝術創造和道德或宗教的“靈感”看作是不能用在說明“純物理現實”的行為時所使用的詞語來說明的。於是我們也會看到支配著康德以後西方哲學中的那種“自由”與“機械論”之間的對立。但在戴維森看來，“創造性”與“靈感”僅只是對人類有機體能力的說明，即那種提出不適用於舊的語言遊戲並用於修改舊語言遊戲和創造新語言遊戲的能力。這種能力在文化和日常生活的每一領域中都經常在運用著。 在日常生活中它表現為機智，在藝術和科學中，當我們回過頭來看時，它表現為天才。但實際上，在所有這些情況下，一個（個人的或集體的）信念與慾望的網路被編織起來以適應一種“內部的”而不是一種“外部的刺激——這種刺激是一種對字詞的新的用法，它與一個日常語句被賦予的新的真值相對立。 正如雅克•德里達（J.Derrida）這類哲學家所指出的，西方哲學傳統把隱喻一向當作一個危險的敵人。這一傳統建立於“確實的真理”與“純隱喻”二者之間的對立上，前者被看成是“與現實符合” 的，後者則被看成一種誘人的、有迷惑力的、危險的誘惑物——一種“逃離現實”的誘惑。在確實的真理與隱喻之間的這種對立，以康德以後的哲學中特有的那種科學與藝術之間的對立為背景。在
472 中譯本附錄傳統上，科學與責任、道德、社會品德、人類共同利益等現象相聯系，藝術則與私人性、個人特質、自私的享樂、極端個人主義和不負責任相聯絡。德里達和戴維森幫助我們擺脫了這一人為的對立。 如果西方要想掙脫這種可上溯至由柏拉圖描述過的“哲學與詩歌之爭”的對立，那麼在一種重要的意義上，西方的文化就不會再是西方特有的了。它就有可能克服由西方的科學與技術成就產生的那種唯科學主義的誘惑。我想，戴維森的非還原的物理主義既能使我們懷有我們所需要的那種對科學的充分尊重，又能使我們對藝術懷有足夠的尊重，其程度將超過西方哲學傳統一向所容許的範圍。 參考資料註釋戴維森的論文現已編成兩本書：《行為和事件文集》（牛津，克拉倫敦出版社，1980年）和《真理和解釋的研究》（同上，1984年）。關於在某一描述中理由即原因的論述載於第一部書的各篇中。關於沒有事物可使語句真的論述由第二本書中若干篇文章提出，並在一篇題為《真理和知識的一致論》的論文中得到清楚的闡明，這篇文章提出於1981年斯圖加特的黑格爾大會上，並收人《多納德•戴維森的哲學：研究真理和解釋的一種觀點》（E. 勒波爾編，牛津，巴西爾•布拉克維爾出版社，1986年）。有關後一問題與美國實用主義的詹姆士—杜威傳統的聯絡，參見R.羅蒂：《實用主義、戴維森和真理》，載 《多納德•戴維森的哲學》。戴維森的最重要的論文之一是他與西方傳統的 “圖式與內容的二元論”的論爭，參見（論一個概念圖式的觀念》，載《真理與解釋的硏究》。關於戴維森的隱喻研究，參見他的《隱喻意味著什麼》，載於同書。關於隱喻在科學理論中地位的、與戴維森觀點一致的研究，參見M.黑思：《科學哲學中的革命和建設》（印第安那大學出版社，1980年）。 關於德里達論隱喻問題的著作，待別參見他的文章《白色神話學》，載於他的文集《哲學的邊緣〉（巴黎，子夜出版社，1967年）。關於德里達和戴維森非還原的物理主義 473 的比較研究（因此也就是在美國實用主義傳統的成果和從尼采到海德格爾的 “大陸”哲學之間的比較）可參見S.惠勒爾（Wheeler）的論文《法國的解釋的不確定性：戴維森與德里達》，載《多納德•戴維森的哲學》，並參見他在《一元論》未來一期中將刊出的論文：《解構的擴充套件》。 關於西方哲學特有的“視覺性隱喻”和中國哲學欠缺這類隱喻的問題，參見J.F.比也特（Billeter）的《西方思想和中國思想：目光與行動》，載於《區分與等級價值》（J.P.格列依 Galey 編，巴黎，高等社會科學院出版社，1984）。關於自我與世界之間關係的“觀看式的”論述以及視覺性隱喻在西方的支配地位，海德格爾和杜威都有詳細評述。我在拙著《哲學和自然之鏡》（普林斯頓大學出版社，1979年）中曾探索了這種視覺支配性的某些意義。 譯者說明在本文中作者企圖根據戴維森的兩個基本命題（行為理論中的理由與原因的關係論和語言哲學中事物與真理的關係論）說明當前西方哲學中一個突出的自然主義傾向：反對傳統的“真理與隱瑜”及“內容與圖式”的二元論。作者認為這一傾向反映了美國實用主義與分析哲學的最新發展，並指出它與當代德、 法哲學中類似的傾向是一致的。文章根據戴維森理論描述了西方哲學史上三種思想型別，強調了作者贊成的第三種型別—非還原的物理主義的重要性。在上述分析的基礎上作者提出一種兼顧真理與隱喻、哲學與文學、自然與精神的新人文觀。文章並指出，戴維森的理論表明任何一個事件既可用生理的（物的）語言描述，又可用心理的（心的）語言描述； 而物理學的語言與倫理學的語言也有同等的效力， 它們只是人類在應付環境時根據不同需要所採取的不同論述方式，彼此並無本體論意義上的區別。作者既反對傳統柏拉圖主義的“表象與實在論”和基督教的“假我與真我論”，又批評了康德以來西方哲學中幾種有關自我與世界關係的理論，並認為在個人
474 中譯本附錄與宇宙之間只有因果關係才是重要的。因此他主張取消“意識”概念和各種內省觀，並把這類傳統哲學觀看作是西方特有的視覺優先思維習慣的產物。通篇表現出一種所謂認識論的行為主義和解釋學的實用主義立場。
索引 （本索引頁碼均指英文版頁碼，請按中文版頁邊的號碼檢索；索引指出的頁碼中之口.，系“注”之意） Abelard,Peter（阿貝拉爾）149 Abnormal and normal discourse（反常的和正常的話語）11,320，322,333，339， 346,360,363,365-366,372,377,382， 60n.32,62n. 34,142,169,213 Awareness,prelinguistic（前語言的認識） 181-192 Ayer, A. J.（艾耶爾）66n.41,112,337 384,386-389 Adler,Mortimer（阿德勒）40n. 8,50n. 21 Bacon,Francis（培根）42,43n.12,133n. Aldrch,Virgil（阿爾德里希）189n.20 Bain,Alexander（貝恩）165 Analytic philosophy（分析哲學）7一8,12， Balz,A.G.A（巴爾茲）57n.27 168,170-173,192,316-317,343， Barret,Robert（巴特）271n. 13 390 Beck,L.J.（貝克）64n.38 Anaxagoras（阿那薩格拉）43n.12,44 Behaviorism,epistemological（認識論的行為 Anscombe,G. E. M.（安斯柯姆伯）167n. 主義）99，170，173-182,193,2093 213,305n.38, 315,320, 325,373,376， Anselm,Saint（聖•安瑟倫）149 379, 385,393 Apel,Kar -Otto（阿貝爾）343-344,347 Behaviorism,psychological（心理學的行為 348,354,368n.13,379 去義）17-18,66,94-96,98-107， Aquinas,St.Thomas（聖•托馬斯•阿奎那） 109n.16,115,176,190,209-212， 66,44-45,50n. 21,52n.，54n, S5， 228n.17,259 63,125,366-367 Bellarmine, Cardinal（貝拉民）211,328 Aristotle（亞里士多德）35,40-41,44— 331 47,52,53n.23,55,63-64,67,142， Bennet,Jonathan（貝奈特）48n.18,142 144-146,149,152，154,159-160 Bergmann,Gustav（貝格曼）175-177 163,210-211,222,239n. 26,252， Bergson, Henri（柚格森）166,240n.27 263,269,351,360,364,366--367,394 Eerkleyey,George （貝克菜）49n.18,64， Armstrong,David（阿姆斯特朗）22-23， 277,293 85n.5,102n.11,115,117 Bemstein, Richard（伯恩斯坦）xiv, 119n.23 Amauld,Antoine（阿諾爾德）60n.32 Binkley,Robert（賓克里）271n Augustine，Saint（奧古斯丁）45,50n. 21， Black,Max（勃萊克）305 53n.23,307 Blanshard, Brand（布蘭沙德）185n.18 Austin,J.L.（奧斯丁）45-50,52n. 22,1 Bloom, Harold（布魯姆）168n.6,391
476 索引 Boorse,Christopher（布林斯）195n Bouwsma,O.K.（包斯馬）100,228 Boyd, Richard（博伊德）283—284 Boyle, Robert（波伊爾）133n.2 Bradley,M.C.（布拉德雷）116n.20,165 Brandom,Robert（布蘭多姆）179n. 12， 301n.34 Brandt, Richard（勤蘭特）83—84,86,93， 118 Braun, Lucien（布勞恩）133n.2 Brentano,Franz（布倫塔諾）18，61n. 32， 193,199,207-208 Broad,C.D.（布洛德）7,39n.6 Brucker,Jakob（布書克爾）133n.2 Brumbaugh, Robert（（布魯姆包）xiii Burtt, E.A.（伯特）65n.39 Busch,Eric（布什）119 Capbell, Keith（坎貝爾）44n.13,83-84， 86,93,118 Carnap, Rudolph（卡爾納普） xiti—xiv, 7， 169,172—173,204,207—208,221， 257,259,301n.34,348,363,367 Carr,David（卡爾）167n.5 Caton,Hiram（卡通）249n.31 Chisholm,Roderick（齊思雀姆）18,27， 175—177,193 Chomsky,Noam（喬姆斯基）195n. 27， 204n.42,214,249,251-252 Coder, David（科德爾）120n.23 Conceptual change（概念改變）265-273， 277 consciousness， 見 mind as consciousness conversation（談請，會話）156—157,159， 163,170-171，318,322,371-373， 377-378,386,389-394 Copernicus（哥白尼）131,328-330 Corman,James（柯爾曼）66n.41,120n.23 Cousin, Victor（柯辛）133n.2 culture, philosophy as foundation of（作為文化基礎的哲學）3一6,8,131，138— 139,163,166,179,193,220,257,266， 269,315,317 318,354,359n.4,394 Cunninggham,J. V.（坎寧安）42n.10 Darwin, Charles（達爾文）330,362n.8,366 Davidson,Donald（戴維森）7,125n. 26， 205-207,259—265,280,281n,19， 287,293，295,299—305,308-311， 347,355 Democritus（德謨克里特）345,357 Dennett. Daniel（丹奈特）236n.22,253— 254,299 Derrida,Jacques（德里達）365,368n. 12， 369n.14,371n.17 Descartes, Rene（笛卡爾）4,6,8-12,19， 27,42,44n.13,45-51,52n.22,53n. 23,54-69,73,112,124-125,131— 132，133n.2,136—137,139-140， 143—145,151n. 31,154,158-160， 165,187,191,210,213-214,22 2n.8， 223,239n.26,249，252—253，262— 264,325,357,367,369,387,390,394 Dewey,John（杜威）5一7,9，11,13,39n.6， S2n.22,136, 150, 159n. 40, 162,165， 174,176,213,223,228—229,279,311， 362n.8,367-368,379,381-382,393 Dilthey,Whilhelm（狄爾太）166,208,216 Dodwell, P.C.（多德維爾）216—217， 233-235,237,240-242 Donagan,Alan（多納根）103—104 Donnellan, Keith（多奈蘭）288 Dummett, Michael（達美特）167n.3,262 265 edification（教化）5,11—12，357-372， 376-389,394 epistemology（認識論） as commensuration（作為公度的認識論）
316,357.，364,376—378,387 as desire for constraint（作為限制願望的認識論）9，157-163,315,375 as firet philosophy（作為第一哲學的認識論）10,132-138,163,169,223,257， 262-263,354,385,392 a queet for privileged representation（作為對特表象探求的認識論）160， 163,167,337,361 representations,phitosophy as a general theory of eseentialis m（作為本質主義一般理論哲學的表象）361-363， 120,195n.27,268,361-364,367370,372,374,378 existentialism（存在主義）361—363,365— 366,378—379,382 extensionalism（外延論）204,207 fact-ralue distinction（事實與價值的區分） 363—36S,375,387 Feigl, Herbert（費格爾）35n.5 Feldman, Fred（費爾德曼）79n.1 Feyerabend,Paul（費耶阿本德）117,264， 269—273,275—277,284,317, 330， 358n.1,381 Field, Hartry（菲爾德）196n.29,30ln.34 Fine, Arthur（費因）271n.13,293n.26 Firth, Roderick（弗茲）185n.18 Fiss,Milton（費施）299 Flugel,J.C.（福拉格爾）215n.2 Fodor,Jerry（佛多爾）215,220,231-232， 237n.24,242,244-256 Flesdal Dagfinn（弗萊斯達爾）203n.42 Foucault, Michel（福柯）322,330,391n.29 Frankena, William（弗蘭克納）374n.18 Frede, Michael（弗萊德）51n.21 Frege,Gottiob（弗雷格）7—8，167n.3,257， 259,263—264,288 Freud, Sigmund（弗洛伊德）223，249,264， 379,385 索引 477 functionalism，見 mind as the functional Gadamer, Hans-Georg（伽達默爾）11,344， 357-364,366 Galileo（伽裡略）65n. 39，131,225,246， 249,328,330-331,333,366,392 Garver,Newton（加富爾）369n.14 Gassendi, Pierre（加森迪）60n.30 Geertz, X Clifford（吉爾茲）267n.11 Geistewissenchaften（精神科學）182,192， 200-201,208—209,216,219,321， 343 356,362-363,387 Gettier,E.L.（蓋梯埃爾）253n.35 Geuss, Ray mond（高斯）xiv,355n.24,381n. 21 Gibson,J. J. and E. J. Cibson（吉伯森） 241n.29,244 Gilson, Etienne（吉爾松）49n.19,50n.21， 51n.21,222 givenness，見 myth of the givens見 phenomenal properties Glassy Essence（鏡式本質）37,42-45,52， 68,86,89,102,104-105,107-108， 112,116,123,126—127, 336,353， 356-357 Goethe,Johann Wolfgang von（歌德）367 Goodman, Nelson（古德曼）201n.39,281n. 19,295,321 Gould, Josiah B.（果爾德）46n.14 Grabes, Herbert（格拉貝斯）42n.10 Green, Thomas Hill（格林）41n.9,49n.18， 60n.32,140-143,145-147,253 Gregory,R.L.（格雷戈裡）235n.22,24ln. 29 Grene,M arjorie（格雷恩）41n.8,345 Grice,H.P.（格雷思）175n.10 Hacking,lan（哈金）59n.29, 135n.5, 144n. 23,263n.10 Hallie, Philip P.（哈里）46n.14
478 索引 Hampshire,Stuart（華姆波舍爾）5ln.66n. 41,189n.20 Hanson, Norwood（漢森）168,225,227 Harman, Gilbert（哈爾曼）174n.8,197， 198n.31,200n.39,253n.35 Harre, Rom（哈爾）168,286n.23 Hartshore, Charles（哈茨萑恩）xitl,113， 117n.22 Hegel,G.W. F.（黑格爾）5,49n.18,73， 122,133-135，165—167,168n.6， 192,264,358n.3,362n.8,391n.29,394 Heidegger, Martin（海德格爾）5 7,9,11 13,73,157n.39,159n.40,162—163， 167,179n.12,264,358,360-361,363， 364n.11,365-372,391n.29,393-394 Hellman, Geoffrey（海爾安）124n.26 Helmholz,Hermann von（赫爾姆萑茨） 235n.22,241n.29 Hempel,C.G.（漢培爾）xili hermeneutics（解釋學）315—323,325,330， 342-348,350,353-354,357-366， 379-380 Hesse,Mary（黑斯）168 Hiley, David（黑利）120n.23 historisism（歷史主義）9—10,33—34,166， 168,178,192,264—265,272,281， 342,367 Hobbes,Thomas（雀布斯）59,60n.30,131， 133n.2,136,367,387 Hofstader,Albert（蘇夫斯塔特）215n.3 holism（整體論）170-171，174，180—181， 188,191n. 23,195—196,201—208， 262n.9,302 304,317 319,368 Homer（荷馬）44-45,47 Hoy,David（稻伊）xiv Hume, David（休謨）48n. 18,60n. 32,73， 140n.14,143,147,153,160,241n. 29， 258,261,269 Husserl,Edmund（胡塞爾）4,61n. 32， 166—169,216,269,369,382,390 “idea" idea（“觀念”的觀念）48--51,60， 136--137,139--140，142,144,146— 148,150,152,192—209,226,263 idealism（唯心主義）105,135—136,148， 151n.31,155,161—162,165,174， 258n.2,263,265—266,273—284,288， 299,307,324-325,334,342-344,353 -354 incommensurability（不可公度性）275， 302n.35,316，320-333，343,345— 347,350,369,386,388 incorrigibiity（不可改變性）29,35,46n.14， 48n.18,54,77,80,84,87-98,100， 106,111—112，120-121,154,175,218 也可見 mind as the indubicably knowable intentionality，見 rnind as the intentional Jaeger, Werner（雅格爾）41n.8 James, Wiliam（詹姆士）4,10,136,165， 279,284,367 Kalke, William（卡爾克）238n.25 Kampe,Corelius（坎姆波）90n.7 Kant,Immanuel（康德）4，6—9,12,20,35， 63,65,73,112,131—132,133n.2， 134-135,137 139,146—156,160161,165-167,169,173,193,241n.29， 242,252,255, 257-258,261-264， 269,293,309,311,322,325,330,334， 338n.19,353,364,369,379,382—384， 392-394 Kenny,Anthony（坎尼）41n.9,47n.16， 48-49,216 Kepler,Johannes（開苷勒）133n.2 Kierkegaard, Soren（克爾凱邦爾）4，367， 369,377n.20 Kim,Jacgwon（吉姆）68n.42,80n.2 Kripke,Saul（克里普克）31,78—79,97， 111n.18,116n.21,288,290-291,299
Kuhn,T.S.（庫恩）6—7,11,59n.29,168， 210,225,227,264,269,271,275—276， 302n.35,316—317，320，322-333， 335-342,344-345,382 Lecky,W.E.H.（萊基）131 Leibniz,G.W.（萊布尼茲）26-27,148一 149,263 Lessing,Gotthold（萊辛）377 Levi-Strauss,Claude（列維-斯特勞斯）249 Lewis,C.1.（劉易斯）149-150, 152,158， 169,185n.18,258,275n.16 Locke,John（洛克）3-4,6,9,27,32-33， 48—50,71,137-154,159—161,163， 165n.1,187,213-214,229,236,249， 253n.35,255,262—263,328n.13 Lovejoy,A.O.（拉夫喬伊）39n.6,52n.22 Lycan, William（賴坎）79n.1,120n.23 McCulloch, WarrenS.（麥卡洛奇）240n.27 McDowell, John（麥克道爾）204n.42 McKeon,Richard（麥基翁）xili McRae, Robert（麥拉伊）48n.17,61n.32 Machiavelli, Niccolo（馬基雅弗利）133n.2 Maclntyre, Alasdair（麥金太爾）345,358n. 1 Malcolm, Norman（麥爾柯姆）7，53n.23， 63n.35,213—216,230,232,235,239， 242 Malebranche, Nicholas（馬勒布朗希）64 Mandelbaum,Maurice（受德包姆）113n. 132n.2 Marcuse,Herbert（馬爾庫斯）329n.14 Maritain,Jacques（馬裡坦）113n.19 Marx, Karl（馬克思）249,264,329n.14， 379,386 materialism（唯物主義）17—19，36,82— 84,86,95,105,113-125,379 Matson, Wallace（麥特松）47,50n.21 Matthews,Gareth（馬修斯）51n.21 Mauthner, Fritz（毛效奈爾）135 索引 479 meaningchange（意義改變）270-274， 316n.1 Meehl, Paul（米爾）124n.26 Mill,J.S.（穆勒）165,308,363 mind（心） as consciousness（作為意識的心）3438,48n.17,51--56,58,61,69,126,218 as modeled on universals（作為以普遍項為模型的心）30—32 as personhood（作為人的特性的心）34— 38,123,127,218 as reason（作為理性的心）34—38,43— 44,53-54,61-62,125 126,247 248 as separate substance（作為分離實體的心）4,17,50n.21,52,53n. 23,56,6264,66-68,125-126 as the functional（作為功能的心）21， 26—27,32 as the indubitably knowable（作為絕對可認知物的心）29，48n.18,54—56,58— 59,62,69,80-81,96,218 as the intentional（作為意向的心）22— 27,35-36,54n.23,69 as the non-spatial（作為非空間物的心） 17-21,27,35,52-54,62-63,6566,68 as the phenomenal（作為現象的心）22一 24,28—32,55,69 mind-staff（心素）17-18,20一21,30—31， 63,66 同時參見 mind as separate subStance mirror-imagery（像喻）12—13,42n.10,45， 60n.32,97,100,105—106,121n.25， 126-127,163,181,210-211,246， 248,276,293,295,297-299,302,309， 332-333,336,352,357,371,376,390， 392-393 Montaigue, Michel Eyquem de（蒙田）139 Moore, G.E.（摩爾）61n. 32,280,306—
480 索引 308 moral philosophy（道德哲學）138,177— 178,190-191,262—269,280-282， 291,300,306--309,332,334-335， 341,364,374,376,383 myth of the given（所與者神話）95,102n. 11,104-105,107-108，111-112， 169—171,174,180,184,275n.16 Nagel, Thomas（內格爾）28n.4,86n.6， 117n.22 naturalisn（自然主義）36,166,168,299， 345,362,373,379-389 necessary truth（必然真理）155—158,166， 169-171,173,175,193,208,257,376 Nelson, B.J.（奈爾森）238n.25 neo-dualism（新二元論）18-19,28-31， 45,55,63,67-68,78 nec-Kantianism（新康德主義）4，134 135， 139n.13,149,162—165,179,222,393 Neurath, Otto（紐拉特）169 neutral monism（中立一元論）89—90，113， 117n.22,122 Newrton,Isaac（牛頓）137—138,325,328， 345,367 Nietzsche, Friedrich（尼采）4，166,369370,394 noninferential knowledge（非推論知識）92， 102n.11,106,175 Nous（蒡斯）38-40,43n. 12,45,56-57， 62,65,68,142,144,146,156 Oakeshott, Michael（奧克肖特）264,318， 389 objective- subjective distinction（主客區分） 77,90n. 1,333--342,344--345, 361， 373-379 ocular imagery，見 visual metaphors O'Neil, Brian（奧尼爾）49n.19 Onians,R.B.（奧尼思斯）39n.7,44n.13 Papett, Seymour（帕波特）240n.27 Pappas,George（帕波斯）120n.27 Passmore,John（帕斯摩爾）133n. 2,230n. 19 Paul,Saint（聖•保羅）42n.10,230n. 19， 296—297 phenomenal properties（現象性質）22-23， 27,29,34,68,77-88,90n.7,97,103， 110,116n.21（同時參見）mind as the phenomenal phenomenology（現象學）5,8,12,167n.S， 168,379,382 philasophy（哲學） as general theory of representation（作為一般再現（表象）論的哲學），見 representationo historiogrphy of（哲學歷史編纂學） 131—132,133n.2,134n. 3,138， 148—149,390-391 philosophy of language as first philosophy（作為第一哲學的語言哲學）8,134n.4,262-264 impure（不純的語音哲學）257-258， 264—265,270,288,293,301n.34， 308--309,335 Pure（純的語言哲學）257,259,261,265， 293,299,301n.34,308 Piaget,Jean（皮阿惹）249 Pitcher,George（皮奇爾）22-23,66n.41， 84n.5,105,156 Plato（柏拉圖）32-33,41,43-44,46， 53n.23，$8, 73,105n.15,149,155一 160,179,222,242,257,307-308,310， 334,337,339,360,369n. 15,370,374， 377-378,384,389,391,394 Plotinus（普羅提諾）45,307 Polanyi, Michael（波拉尼）225,227,328n. 12 Popkin,Richard（波普金）95n.8,113n.19，
140n.14 pragmatism（實用主義）11,176,178,195， 265—266,308—311,317,334,381 Prichard,H.L.（普里查德）49n.18,142 psychology（心理學）165,203,210,213， 256 Putnam,Hilary（普特南）7,26,100n. 9， 189n.21,195n.27,243,255,258n.2， 259，262—263,265，271n.13，273， 276—285,289-291,294—299,311， 340—341 Quine,W. V.O.（奎因）xili,7,11,102n. 11,117,119n.23,149,167,169-175， 177 182,192—204,207-209,213， 217-230,2,236n. 22,245,252,259， 261,265,268—270,275-276,299， 315,335,355n.24 Randall，J.H. 蘭達爾）41n.8,49n.19， 51n.21 Ratke, Heinrich（拉特克）150n.29 raw feels（純感覺）24,35-36,66-68， 77-103,107-108,182,184,186,190， 192 realism（實在論）265—266，273-296， 298—299，310-311,325,340,342， 354,382,386 reference（指稱）7，118—119，192,19S一 199,211,257,265-295 versus “talking about”（與“談論關於” 對）289--293,300n.34 Reid, Thomas（萊伊德）47n. 15,60n. 32， 142,144n.22,145,328n.13 Reinhold,Eranst（萊因赫德）134n.3 relativism（相對主義）13,166n.2,178179,196,272,279,306-311,317,326， 367,373-379 representation, Philosophy as a general theory of（作為一般再現論的哲學）3，6,9， 索引 481 11,371,381—382,392 Robinson,J.A.T.（羅賓遜）44n.13 Robinson, William S.（羅賓遜）186n.17 Rosenberg,Jay（羅森伯格）179n.12,296一 298 Rosenthal,David（羅森塔爾）120n.23 Royce,Josiah（羅伊斯）52,54,165 Russell, Bertrand（羅素）4,7—8,112,161， 166—169,172-173,258-259,263， 269,369,390 Ryle, Gillbert（賴爾）7,18,31,51n.21,66— 67,99,101—102,112-113,143,167n. 5,185n.18,210,213—215,218,230— 233,235,239,242,328n.13 Santayana, George（桑塔亞那）367 de Santillana, Georgio（德•桑提拉那）328n.12 Sarire,Jean-Paul（薩特）11,167,346-347， 361,363,366,373,375-376,380,386 Savitt, Steven（薩維特）120n.23 Scheffler,Israel（舍夫爾）275n.16,326— 327 sChemecontent distinction（圖式與內容區分）259,265,272,295,299,301-302， 304,309,325 Schneewind,J.B.（施尼溫德）19n.23 Searle, John R.（塞爾）288-292 self-deception（自欺）5,9,11,13,373,377， 378,383 Sellars, Wilfrid（塞拉斯）xiti, 7,10,25,27， 49n.18,54n.90n.7,101n. 11,109n.16， 124n.26,141-143,157,167-188， 191n.23,192,196,204,209,301n, 34， 315,381—382,389-390,392 Sextus Empricus（恩培雷岸斯）223 Shaffer, Jerome（沙富爾）63n.35 Shakespeare, William（莎士比亞）42 Sikora,Richard（西柯拉）120n.23 skepticism（懷主義）6,46,49n.19,94— 95,113-114,139-140,144,166n.2，
482 索引 181,213,229,246-247,294,309,311 about other minds（對於其他心的懷疑主義）94-96,98,100,104,106-114， 276n.16 Skinner,B.F.（斯金納）210,213 Smart，」.J.C.（斯馬特）7，31,113,115,117 Snell, Bruno（斯奈爾）39n.7 social practice（社會實踐）9-10,96,99， 103,122、170-17L,174—175,177 178,186-188,192,262,365,372,374， 377,385,390 Socrates（蘇格拉底）179,281 solipsism（唯我論）94，107-108,191 sophists, The（智者派）157 Spencer, Herdert（斯賓塞）367 Spiegelberg, Herbert（斯皮格伯格）167n.5 Spinoza, Benedictus de（斯賓諾莎）18,35， 60,64,113,132,133n.2,263 Stough, Charlotte（斯托）46n. 14 Stout,Jeffrey（斯托特）xiv subjectivity（主體性） 見 odjective suljective distinction（主客區分） Suppe, Fred（蘇佩）271n.13 systematic philosophy （系統哲學）5，11， 367-370,383,385,387,394 Tarski, Alfred（塔斯基）259,280,287,294， 301n.34,303-304,308 Taylor, Charles（泰）345,350--352 Tennerann, Gottlied（坦尼曼）133n.2 Theunissen,Michael（泰烏尼森）381n.21 Thompson,Frank（楊普森）124n.26 Tiedemann,Dietrich（提德曼）133n.2 ropic-neutrality（主題中性）115—118,121， 276 translation, indeterminacy of（轉譯的不定性）182,192,194-209 Urmson,J.O.（烏姆森）225n.37 Vaihinger, Hans（維易辛格）135n.5 values，見 fact-value distinction van Peursen, C. A.（梵•波森）39n.7,44n.13 Vendler, Zeno（萬德爾）251-252 verificationis（證實主義）259,265,305， 309-311 Versenyi, Laszlo（維爾塞尼）157n.39 visual metaphers（視覺隱喻）11,13,28， 38-39,41,50,60n. 32,93,101,105， 143—144,146,157-159,162—163， 181,371,375-376 Wahl, Jean（華爾）49n.18 Wallace,John（華萊士）301n.34 Warnock.G.J.（瓦納克）134n.3 Weber, Maxx（韋伯）33n.10 Weiss, Paul（維斯）xili West, Donald J.（維斯特）215n.2 Whitehead,Alfred（懷特海）113,117n.22 Williams,Michael（威廉姆斯】xiv,14ln.17， 253n.35,276n.16 Wilson, Margaret（威爾遜）55—56,59n.30 Wilson, N.L.（威爾遜）271n.13 Winch, Peter（溫奇）216 Wisdom,John（威斯多姆）228 Wittgenstein, Ludwig（維特根施坦）5—7， 9-13,25,27,32,34,69,100,103104,109—111,113,136,162,167n.3， 169,174,185n.18,186,188n.19,204， 210,213,215,221,228-230,257， 264—265,295,303,305,322,343， 367—369,371—372,382,393-394 Wolff, Robert Paul（爾夫）153n.35 Yeats,W.B.（葉芝）259n.4 Yolton, John（約爾通）49n.19,5ln.21， 60n.32,109 Zeler,Edouard（柴勒爾）133-136, 139n. 13,222
ISBN7-100-04052-3 9 787100 040525> ISBN 7-100-［M052-3/B-588 道價：27.00元