②菜德：《人的理智慧力論》，第147-148頁。 四格林：《休漠和洛克》，第11 頁；同樣參見第163頁。 （同上書，第185—186頁。 《純粹理性批判》，第A271頁，B327頁。
153 您劉易斯：《心和世界秩序》，紐約，1956年，第38頁。 H.拉特克：《康德純粹理性批判系統小詞典》，漢堡，1929年，第62 頁：“Erfahrung bezeichnet sowohl den Gegenstand als die Methode der Erkenntnis, den denkgesetzlichen Zusammenhang aller Funktionen der Erkenntnis.” （經驗既描述物件又描述知識的方法，即知識的一切功能的合乎思維律的整體。——中譯者）康德的用法的確使得任何定義都像拉特克可能為其辯解的同樣模糊和含糊。關於“經驗”的哲學含義，參見杜威的《經驗與自然》，紐約， 第11頁。 ② P.F.斯特勞森：《感覺的限制》，倫敦，1966年，第20頁。 S0 把康德的論述稱作“因果的”似乎會使人驚異，但是“先驗構威”概念完全寄生於笛卡爾一洛克的內部空間力學的概念上，而且康德對“基礎”而非對“原因”的自欺式的用法，不應被容許來使此問題模糊不清。如果我們從康德學說中刪除斯特勞森所謂的“先驗心理學的神秘主體”，，我們就不可能弄懂哥白尼革命的意思。我在“斯特勞森的客觀性論證“中曾討論過，斯特勞森對一旦人們忘記了哥白尼革命後，康德哲學中還存留下什麼的看法，參見《形而上學評論》，1970年第24期，第207—244頁。 2《純粹理性批判》，第BXVII頁。 同上書，第B130頁。 同上書，第A100頁。 8同上書，第A99頁。按照“先驗美學”篇，雜多當然一開始就是時空性的。但“先驗分析篇”與此相對立（例如參見第 A102 頁，第B160頁注），而且除非美學篇的原理被放棄，“類比篇”的論證就不會完成。關於這個問題參見R.P. 沃爾夫：《康德的心的活動的理論》，麻州劍橋，1963年，第151頁以下。 3 假定一個神秘主義者告訴我們，直觀提供給我統一性（永恆的白色光輝），而概念的思考（像是一個雜色玻璃的屋頂）將其分裂為雜多性。我們怎能判定，關於統一性是與感受性還是與自發性相關聯，他或康德是否正確呢？這可能有什麼關係呢？ 30 換一個方式闡明這一點，康德本人的先驗唯心論使“先驗演繹”失去根據，因為被描述在“演繹”中的機器（綜合）和原料（概念，直觀）或者是實體性的，或者是現象性的。如果是現象的，那麼與“演繹”的前提相反，我們可以瞭解它們。如果是實體的，那麼我們就不可能知道有關它們的任何東西（包
154 第二編映現括“演繹”所說的東西）。 8 參見第二章注15。 關於與這一觀點一致的、對智者派和一般前柏拉圖思想的一種同情的論述，請參見L.維爾塞尼的《蘇格拉底的人本主義》（紐黑汶，1963年）。 同時參閱海德格爾關於普羅塔格拉的討論，載於《技術問題和其它論文集》， W. 羅維特譯，紐約，1977年，第143—147頁。 40 也許容易看出，我對柏拉圖視覺隱喻的討論得助於杜威和海德格爾兩人。 40 海德格爾：《形而上學導論》，R. 曼海姆譯，紐黑汶，1959年，第185 頁。 ④2 海德格爾：〈哲學的終結），J．斯坦姆堡（編譯），紐約，1973年，第88 頁。
第四章特殊表象 165 1. 必然真理，特表象和分析哲學在十九世紀末，哲學家們不無道理地對哲學這門學科的前途感到擔憂。一方面，經驗心理學的興起提出了這樣的問題：“我們需要知道心理學不能告訴我們的哪些知識？“①自從笛卡爾企圖通過明晰的觀念來保證世界的可靠性和康德企圖透過先天綜合真理來保證世界的可靠性以來，本體論一直為認識論所支配。於是認識論被心理學所“自然化”就意味著，一種簡單而不嚴格的物理主義可能是唯一所需要的那種本體觀。另一方面，德國唯心主義傳統在英美降為可恰當地稱作“新教以某種方式的延續”的東西。唯心主義者打算透過援引貝克萊的論證來擺脫物質實體和援引黑格爾的論證來擺脫個人自我（而又斷然忽略黑格爾的歷史主義），以拯逐救物理主義似乎忽略了的“精神價值”。但是很少有人認真看待這些抱負不凡的努力。貝恩和穆勒的最熱心的還原論以及羅伊斯的同樣最熱心的浪漫主義，都驅使詹姆士和布拉德雷一類美學的嘲諷家以及青年杜威一類的社會改革家宣稱傳統認識論的問題和166 解決是不真實的。他們都被激發去對“符合真理說”和“精確表象知識論”進行徹底的批評，從而威脅著作為各專門學科之批判的繁個康德的哲學概念。同時，像尼采、柏格森和狄爾泰這些各式各樣
156 第二編映現的哲學家，也在顛覆著某些相同的康德的前提概念。一時間似乎哲學可能一勞永逸地離棄認識論，離棄對確定性、結構和嚴格性的尋求，以及離棄使自身成為理性法庭的企圖。 然而，在1900年左右似乎正要進人哲學的那種遊戲精神，卻在萌芽狀態中被消除了。正如數學曾激發柏拉圖去發明“哲學思考”一樣，嚴肅的哲學家們也轉向數理邏輯以逃避他們的批評者的紛至沓來的譏諷。這類企圖重新抓住數學精神的典型代表人物就是胡塞爾和羅素。胡塞爾認為哲學陷於“自然主義”和“歷史主義” 之間，二者都未提供康德封為哲學家天賦權利的那種“必然真理”。②羅素也與胡塞爾一起譴責在數學哲學中瀰漫的心理主義， 並宣稱邏輯才是哲學的本質。®為找到某種必然為真的東西的需 167 要所驅使，羅素髮現了“邏輯形式”，而胡塞爾發現了“本質”；世界的這些“純形式的“方面在非形式的方面被“放進括號”時依然存在。對這些特殊表象的發現，再一次開始了對嚴肅性、純粹性和嚴格性的追求，②這種追求延續了四十年左右。但是最終，胡塞爾的嫡傳（薩特和海德格爾）和羅素的嫡傳（塞拉斯和因）又提出了有關必然真理的可能性這類問題，正如黑格爾提出了有關康德的問題一樣。現象學逐漸演變為胡塞爾不無輕蔑地稱作“僅只是人類 168學”的東西，®而“分析派的“認識論（如“科學哲學”）逐漸增加了歷史主義和減少了“邏輯性”（如漢森、庫恩、哈爾和黑斯）。於是在胡塞爾的“作為嚴格科學的現象學”和羅素的“邏輯作為哲學之本質” 兩文發表了七十年之後的今天，我們又回到了這些宣言書作者所面對的同一假想中的危險：如果哲學變得太自然主義化，講求實效的實證學科將把哲學擠到一邊；如果它變得太歷史主義化，那麼思想史、文學批評以及“人文科學”中類似的軟性領域將把它吞併。⑨
第四章特殊裵象 157 關於現象學和分析哲學的榮耀與不幸之全部歷史，顯然遠遠超出了本書的範圍。本章中我想講述的僅只是，在分析哲學運動的晚近時期，兩種表象（直觀與概念）觀如何陷人聲名狼藉之境。 我一直主張，康德關於概念和直觀共同產生知識這幅圖畫，對於理解作為不同於心理學的專門哲學學科的“知識論”觀念是需要的。 這等於說，如果我們沒有“所與“物和“心增添的“東西之間的區別，169 或者沒有在“偶然性”（因為被所與物所影響）和“必然性”（因為完全在心內併為其所控制）之間的區別，那麼我們將不知道什麼可被看作是我們知識的一種“理性的構造”。我們將不知道認識論的目標或方法可能是什麼。這兩種區別在分析運動的整個歷史過程中不時遭到攻擊。例如紐拉特曾懷疑卡爾納普對所與物的依賴，而羅素的“習得的知識”觀和劉易斯的“表達的語言”也常常受到懷疑。然而這些懷疑只是在五十年代初由於維特根施坦的《哲學研究》、奧斯丁對“感性雜多本體論”的嘲諷以及塞拉斯的“經驗主義和心的哲學”等著作的出現而趨於成熟。在必然性與偶然性之間的區別（由羅素和維也納學派作為“意義真”和“經驗真”之間的區別而重新獲得活力）通常未受到挑戰，並形成了“理想語言”和“日常語言”分析之間的最小公分母。然而，也是在五十年代初，奎因的“經驗主義的兩個教條”一文對此區別提出了挑戰，而且，哲學之於經驗科學的關係有如結構研究之於內容研究的關係這種（康德、 胡塞爾和羅素共同具有的）標準觀念也隨之受到了挑戰。假設奎因的懷疑（有維特根施坦《哲學研究》中的類似懷疑為支援）——怎樣才能知道何時我們是在對“語言”的強制而非“經驗”的強製作出反應——可以成立的話，那就很難說明在什麼意義上哲學有一個分離的“形式的“研究領域，因此也難以說明其結果如何可能具有
170 158 第二編映現所希望的必然真的特性。因為這兩種挑戰都是對“知識論”觀念本身的挑戰，因此也就是對被看作是以這一理論為中心的哲學這門學科本身的挑戰。 下面我將只限於討論對分析哲學的康德基礎所做的兩種徹底的批評方式：塞拉斯對“所與性的整個構架”所做的行為主義批判和奎因對必然性與偶然性區分所採取的行主義路線。我將把二者都當成整體論的形式。只要知識被看作是準確的再現（看作是自然之鏡），奎因和塞拉斯的整體論學說似乎就是矛盾和無意義的，因為這種準確性要求一種特殊的表象（再現）論，這些表象是自動而內在地推確的。於是對塞拉斯關於所與性和奎因關於分析性討論的反應往往是認為他們“走得太遠了”，即他們允許整體論使自己暈頭轉向並離開了常識。為了替塞拉斯和奎因辯護，我將論證說他們的整體論是他們對下述論題承諾的產物，即證明不是在觀念（或字詞）和物件之間關係的問題，而是談話和社會實踐的問題。可以說，談話性證明是天然整體論式的，而囿於認識論傳統的證明觀是還原論的和原子論的。我將試圖指出，塞拉斯和奎因援引了相同的論點，即既反對所與與非所與的區別，又反對必然與偶然的區別。這一論點的重要前提是，當我們理解對信念的社會性證明時就理解了知識，從而沒有必要把知識看作再現準確性的問題。 一旦用談話取代了對照，作為自然之鏡的心的觀念就可予以擯棄了。於是作為這樣一門學科的哲學概念就變得無法理喻了， 它在組成這面鏡子的諸表象之間尋求特殊的表象。一種徹底的整體論不能容許這樣的哲學概念，如“理智的”、“必然真確的”、從知識的其餘部分中挑出“基礎”的、說明哪些表象是“純所與的“或“純第四章特殊表象 159 概念的”，提出一種“標準的符號系統”而非提出—種經驗的發現， 或抽離出“通貫構架的啟發式範疇”。如果我們把知識看作有關談171 話和社會實踐的問題，而不是看作去映現自然的企圖，我們大概就不會去設想一種元實踐（metapractice），後者是對一切可能形式的社會實踐的批判。於是正像奎因詳細論證的和塞拉斯順便說到的那樣，整體論產生了一種哲學概念，它與確定性的探求毫無關係。 然而不管是奎因還是塞拉斯都並未詳細地發展一種新哲學概念。奎因在論證科學和哲學之間不存在分界線以後傾向於假定說，他因此而表明了科學可取代哲學。但是我們並不清楚他要求科學去履行什麼樣的任務。也不清楚為什麼是由自然科學而不是由藝術、政治或宗教，去接管空下來的領域。此外，奎因的科學概念仍然令人難以理解地是工具主義的。它是以“刺激”和“假定“間的區別為基礎的，這一區別似乎為老的直觀一概念區別提供了幫助和安慰。但是奎因由於承認感覺器官的刺激與任何其他東西同樣都是“假定”，從而超越了這兩種區別。似乎奎因在放棄了概念一經驗、分析一綜合和語言一事實各組區別之後，仍然未能放棄在所與和假定之間的區別。反之，塞拉斯在克服了後一組區別之後卻不能完全放棄前幾組區別。儘管合乎禮貌地承認了奎因對分析性概念的克服，塞拉斯的寫作仍然充滿著對各種詞語或語句“進行分析”的觀念，並且處處悄悄利用以下諸項間的區別：必然與偶然、 結構與經驗、哲學與科學。兩人中的每一位都傾向於對另一位已超越了的區別不斷予以非正式的、默默的和啟發式的使用。似乎如果沒有兩大康德區別中至少一種的存在，就不可能寫作分析哲學，而且似乎無論是奎因還是塞拉斯都不想切斷把他們與羅素、卡爾納普和“作為哲學本質的邏輯”結合起來的最後聯絡。 172
160 第二編映現我懷疑，如果沒有這些區別中的一種或另一種，分析哲學就不能成其為分析暫學。如果根本不存在可以把概念分解的直觀（按卡爾納普的構造的方法），也不存在形成“語法發現”的概念間的任何內在關係（按牛津哲學的方式），那麼確實難以想象一切“分析” 可能是什麼。十分明智的是，很少有分析哲學家企圖再去說明提供一種分析是怎麼一回事。雖然在羅素和卡爾納普的主持下三十年代和四十年代期間出現了大批形而上學文獻，五十年代期間又出現了另外一大批這類文獻，《哲學研究》和《心的概念》為其代表，②現在卻很少有人企圖透過說明如何區分成功的分析和不成功的分析而使“分析哲學”具有自意識。我想，在分析哲學運動內部目前欠缺形而上學的反省一事標誌了這樣一個社會學事實：現在在幾個國家之中，分析哲學都是根深蒂固的思想流派。因此在這些國家中由應用某種風格或論及某些主題的哲學家所做的任何事情，都被看作（可以說，按其職責而言）是繼續著由羅素和卡爾納普所開創的工作。一旦一種激進運動接替了它所反叛的既定體系，就更不需要方法論的自意識、我批評、或在辯證空間或歷史時間中的一種位置感了。 我並不認為還存在有任何可被判定為“分析哲學”的東西，除了是在這類風格學或社會學的方面。但這並不是一種輕蔑之談， 173 好像某種合法的期待已消失了似的。哲學中的分析運動（正像任何學科中的任何運動一樣）用完了一系列假定產生的辯證結果，現在則無甚可為了。羅素和卡爾納普與康德分享的那種樂觀主義信心（哲學、它的本質及其最終發現的正確方法，最後都被納人可靠的科學之路上去），並不是某種惹人嘲笑或悲嘆的東西。這種樂觀主義只是在那些具有高度想像力和勇氣的人們、各自時代中的英第四章特殊表象 161 雄們身上才可能產生。 2. 認識論的行為主義要描述奎因和塞拉斯攻擊邏輯經驗主義時的共同特點，最簡單的方式就是指出，這兩人都提出了關於認識優先性的行為主義問題，這種優先性在邏輯經驗主義那裡被看作是某些作為特殊表象報導的論斷所具有的。奎因問道，一位人類學家應該怎樣把士著人經常地和甘心情願地公認的語句，區分為偶然的經驗常識和必然的概念真理。塞拉斯問道，對於（例如）事物如何向我們顯現、 我們遭受的痛苦和我們心中浮現的思想等等所做的第一人稱報導的權威性，如何與有關（例如）金屬應力、烏類交配行為或物體顏色的專門報導的權威性相區別。我們可以將兩個問題合在一起簡單地問道：“我們的同伴怎樣知道我們的論斷中哪一些應當相信，哪一些有待進一步證實？”對土著人來說，知道了哪些語句是無可懷疑地真的，而不知道它們是“靠著語言”而為真的，這似乎就已經足夠了。對我們的同伴們來說，相信不可能有比我們的報導更好的方式來發現我們的內部狀態，而無須知道什麼東西存於我們做出報導的“背後”，這似乎已經足夠了。對我們來說，知道了我們的同伴具有這種預設的態度，似乎也已經足夠了。單隻這一點對於有174 關我們內部狀態的內在確定性來說似乎已足夠充分了，傳統對這些內部狀態一直是用“直接呈現於意識”、“明證感”、以及其他的說法（均假定了在自然之鏡中的反映內在地就比自然本身被認識得清楚）來解釋的。對塞拉斯而言，“我感到一次痛苦”的確定性是這樣一種事實的反映，即無人想對它質疑，反之則不然。對奎因來
162 第二編映現說，“一切人都是動物”和“有某些黑狗”的確定性情形也是一樣。 奎因認為，“意義”的脫出正如不是機械一部分的機輪一樣，⑧而塞拉斯對“自行證實的非語言片段”的看法也是一樣。®更廣泛地說， 如果論斷是由社會來證明而非由人們所表達的內部表象的特性來證明，那麼就無必要企圖抽離出特殊的表象來。 參照社會使我們能說的東西來說明合理性與認識的權威性， 而不是相反，這就是我將稱作“認識論的行為主義”的東西之本質， 這也是杜威和維特根施坦共同具有的態度。我們最好把這種行為主義看作一種整體論，但它不需要唯心主義形而上學的基底。它聲稱，如果我們理解語言遊戲的規則，也就理解有關在該語言遊戲中為何要完成某些步驟所應理解的一切了（這就是除了從無人會稱之為認識論的研究中所獲得的專門理解中的一切，例如那些關於語言史、大腦結構、物種進化和遊戲者的政治與文化環境的研究）。如果我們是在這個意義上的行為主義者，那麼我們將不會想 175 到援引傳統的康德式的區分。但是我們能夠一味向前併成為行為主義者嗎？還是像因和塞拉斯的批評者所提出的，行為主義難道不是隻在用未經證明的假定來辯論嗎？是否有任何理由認為， 基本的認識概念應當根據行為主義來說明呢？ 最後這個問題導致：我們能否把有關“人類知識性質”的研究正好處理成有關人們相互作用中的某些方式的研究呢，或者說，它是否需要一種本體論的基礎（涉及描述人類的某種哲學的專門方式）呢？我們應當把“S知道P”（或“S非推論地知道P”，或“S不可改變地相信P”、或“S關於P的知識是確定的”），看作關於S在其同伴間的報導的性質呢，還是看作有關主體與客體之間、自然與其鏡子之間關係的論述呢？第一種選擇導致實用主義的真理觀和對第四章特殊表象 163 本體論的一種治療性的研究（按此哲學可以糾正在常識與科學之間的無意義的爭執，但並不為某物件的存在或不存在提供任何獨立的證據）。因此對奎因來說，必然真理只是這樣一種陳述，任何人都未曾向我們提出任何有趣的替代性陳述，後者會導致我們懷疑該陳述。對塞拉斯來說，認為關於某一一時出現的思想的報導是不可改變的，就是認為任何人還未提出預測和控制人類行為的一種好辦法，這種辦法不從其表面上來看待誠實的第一人稱的即時性思想報導。第二種選擇導致對以下諸種關係的“本體論說明” ’，即那些在心與意義、心與直接認識材料、普遍項與個別項、思想與語言、意識和大腦等等之間的關係。對齊思霍姆和貝格曼一類哲學家來說，必須設法進行這類說明，如果要保留常識的實在論176 的話。所有這類說明的目的在於使某事為真的含義，多出於杜威稱作的“有保障的可斷言性”的含義：即多出於我們的同伴將（如果其他情況相同）讓我們得以安然說出的東西。這類說明如果是本體論的，通常都具有重新描述知識客體的形式，這樣才得以“溝通” 它與認知客體間的裂隙。在這些方法間進行選擇，就是在作為“適於我們去相信的東西”的真理和作為“與實在接觸”的真理之間進行選擇。 因此，在我們對知識的態度方面我們能否成為行為主義者的問題，不是一個有關對知識主張或心理狀態進行行為主義“分析” 的“適當性”問題。認識論的行為主義（它可以被簡稱為“實用主義”，如果不嫌這個詞含義過多的話）與華特森或賴爾沒有任何關系。它的主張卻是，哲學只不過提供有關知識和真理的常識（以生物學、歷史學等等作為補充）。問題不在於是否可為“S知道P”提供必要而充分的行為條件；人們不再夢想他們可以辦到這一點。
164 第二編映現問題也不再是，是否可為“S看到P”“在S看來P成立“或“S正在思索P成立”提供這類條件。在塞拉斯和奎因是行為主義者的這一較廣的意義上，成為行為主義者就不是提供還原論的分析，而是拒絕嘗試某種說明：即這樣一種說明，它不只是在環境對人的影響和人對這種影響的報導之間插人“認識意義”或“認識感覺現象”一類概念，而且利用這類概念來說明這類報導的可靠性。 但問題仍然是，我們應怎樣決定這類概念是需要的呢？人們傾向於根據人性的一種先前的決定來回答，這種決定是，我們是否 177 需要像“心”、“意識流”這類概念去描述人。但這或許是錯誤的回答。我們可能一面採取塞拉斯-奎因的知識態度，一面愉快地“贊同”純感覺、先天概念、固有觀念、感覺材料、命題以及一種人類行為的因果說明可能覺得有用的任何其他被假定的東西“。我們所不能做的事情是，把有關這些“內在的“或“抽象的“實體的知識當成是一些前提，我們關於其他實體的知識通常可從這些前提中推出，而如若沒有這些前提，後一種知識就會是“無基礎的”。區別表現於兩種說法之間，一種是，認知一種語言即認知其詞項的意義， 或者，看見一張桌子即有一種長方形的感覺印象，另一種是，依據有關意義或感覺印象的知識的優先的（內在的、私人性的、非社會的）權威性去說明“一切人均為動物”或“它看起來像一張桌子”等符號表達的權威性。認識論的行為主義不是一個形而上學的思維節約的問題，而這樣一個問題，權威性是否可由於在人與（例如） 思想、印象、普遍項和命題之間的“認識”關係，而附著於論斷句之上。在奎因-塞拉斯和齊思霍姆-貝格曼對這些問題的看法上的區別，不是在豐富的風景和貧瘠的風景之間的區別，而更加像是在兩類道德哲學家之間的區別，一類認為，權利和責任是有關社會所賦第四章特珠表象 165 予的東西的問題，另一類認為，在人的內部存在著某種東西，當社會在進行賦予時，可將它“識認”出來。這兩個道德哲學學派之間的區別不在於人是否有值得渴望的權利，而在於，一當我們理解了178 這些權利何時和為何被認可或否認，正如社會和思想史家所理解的那樣，是否還有更多的有待理解的東西。簡言之，他們的區別在於，是否存在有“人權的本體論基礎”，正如塞拉斯-奎因的方法與經驗主義和唯理主義傳統的區別在於，一旦我們理解了（正如知識史學家所理解的）何時和何這些信念被採取或被拋棄了時，是否還存在著某種有待去理解的所謂“知識與現實的關係”的問題。 與道德哲學的這種類比使我們再次集中於認識論行為主義的問題：這個問題不是與事實說明的正當性有關，而是與一種證明的實踐能否實際上被賦予一種“基礎”有關。問題不在於人類知識實際上是否有“基礎” ”，而在於當提出它有基礎時是否有任何意義，以及有關認識的或道德的權威性具有一個“基礎”的觀念是否具有一致性。對於道德的實用主義者而言，關於某一社會的習俗是“以人性為基礎”的主張，不是他知道如何去加以討論的問題。他是一位實用主義者，因為他不能理解一種習俗有這種基礎會是什麼意思。 對於奎因-塞拉斯的認識論研究來說，認為真理和知識只能依現時代的研究標準來判斷，並不等於認為人類知識的崇高性或重要性比我們一向所想的有所降低，或更多地“脫離了世界”。它只是說， 任何東西，除非參照我們已經接受了的東西，都不能被看作是一種證明以及說，沒有辦法越過我們的信念和我們的語言去找到一致性以外的某種檢驗標準。 指出真實與正確是一個社會實踐的問題，似乎把我們宜判為一種相對主義者，這種相對主義把一種行為主義方法應用於知識
166 第二編映現或道德。我將在第七、八兩章討論歷史主義時論述這一指責。在 179 這裡我只簡單指出，只有這樣一種學科（哲學）的形象才認為這種相對主義自動地排除了有關思想的和實踐的證明的一致性理論， 這個學科將透過訴諸某種可為一切研究和一切歷史建立一永久的中性構架的東西，來把一組科學的或道德的觀點理解作比其他可替代的觀點更“合理”。職業哲學家何以會從認為知識可以無基礎或權利和義務可以無本體論根基的主張退縮，其原因是，這種擯棄基礎的行為主義會導致擯棄哲學本身。因為，認為不存在人類研究和歷史的戲劇可在其中扮演角色的那種永久中性構架的觀點， 導致這樣一個必然結論，即對某一文化的批評只可能是零敲碎打地和區域性地進行的，絕不可能“參照永恆的標準”。這就威脅了有關哲學對科學和對文化之關係的康德派的形象。有一種衝動要求被稱作哲學特有的衝動，它斷言，論斷和行為一定不只是與其他論斷和行為一致，而且“符合”某種人們所說和所做之外的東西。正是這種衝動驅使柏拉圖說，蘇格拉底的言與行儘管與當下理論和實踐不一致，卻符合某種雅典人幾乎不能領悟的東西。奎因和塞拉斯所反對的那種殘餘的柏拉圖主義，不是非物質實體的實體化作用，而是作為試金石的這類實體的“符合”概念，人們根據這種試金石去衡量當前實踐的價值。 180 簡言之，我所主張的是，奎因-塞拉斯對康德的兩類表象觀 （“賦予”一種機能的直觀和“賦予”另一種機能的概念或意義），並非企圖用一種人類知識的論述來取代另外一種，而是企圖擺脫“對人類知識的論述”這個概念本身。它相當於堅決反對一種原型式的哲學問題：怎樣把規範、規則和證明歸結為事實、概括和說明的問題。“因此我們將不去找尋中性的元哲學基礎，根據這種基礎去第四章特殊表象 167 討論奎因和塞拉斯提出的問題。因為他們並非在提供一種有待證實其“適當性”的“論述”，而是在指出：提出一種“論述”是徒勞無益的。正如他們兩人所做的，拒絕根據按行為主義不可證實的事件 （在這類事件中，心直接確認一個藍色的例示物或確認“藍”的意義）去證明論斷，就等於說，證明應當是整體論的。如果我們不想有一種為我們提供基礎的“習得的知識”，而且如果我們不簡單地否認存在有證明這類作用，那麼我們將同意塞拉斯的下述看法： “科學是合理的，不是因為它有一個基礎，而是因為它是一種自我糾正的活動，這種活動能使任何主張岌岌可危，雖然不是使一切主張同時遭此厄運。“心我們將同意奎因的看法，知識並不像是一種體系結構，而像是一種力場，“並不存在可免於以後被加以修正的論斷。我們是整體論者，不是因為我們編好整體，我們是行為主義者，也不是因為厭惡“靈魂實體”，而只是因為證明永遠是行為主義181 的和整體論的。只有專業哲學家幻想著它或許是另外的什麼東西，因為只有他才懼怕認識論的懷疑論者。整體論的知識研究法不是一種反基礎論的論辯，而是對整個認識論活動的不信任。對 “直接認識”事件的行為主義研究法，不是一種反心理主義的論辯， 而是對柏拉圖尋求與視知覺相聯絡的特確定性的努力的不信任。自然之鏡的形象（這面鏡子比它所映照之物更容易、更清楚地被看見），暗示著作為這樣一種追求的哲學的形象，併為後者所暗示著。 如果我迄今為止所說的是站得住腳的，那就無法為塞拉斯和奎因辯護，除非是對批評他們的人作出答辯。根本不存在中性的基地使人可以立足並據以指出，在公允的論辦中他們已分別克服了“所與性”和“分析性”。我們所能做的至多隻是，使他們對傳統進行批
168 第二編映現評的純粹部分擺脫他們的批評者（而且在一定範圍內包括奎因和塞拉斯本人）所引出的各種外在的問題，從而或許可以緩和他們學說的矛盾性。在下一節我將討論塞拉斯對所與性神話的攻擊，並試圖使它脫離認為不存在前語言認識所包含的“對幼兒不公的“意義。 182 接下去我將討論奎因對語言和事實間的區分所做的批評，並試圖使它脫離奎因不幸的還原論的看法，後者是與轉譯和精神科學的“不定性”有關的。‘當我們使塞拉斯和奎因的理論純化後，它們似乎是單一論斷的互補表述：“關於知識本性的論述”不可能依賴於一種與現實處於特殊關係中的再現（表象）論。這兩位哲學家的研究使我們最終得以揭露洛克在說明和證明之間的混淆，並闡明“關於知識本性的論述”何以至多隻能是對於人類行為的描述。 3．前語言的認識塞拉斯在“經驗主義和心的哲學”一文中把“心理學的唯名論” 表述為這樣一種觀點： 對各種類、相似性、事實的一切認識，簡言之，對抽象實體的一切認識（甚至連關於個別事物的一切認識），是一種語言現象。按照這一看法，甚至對那些屬於所謂直接經驗的那些種類、相似性和事實的認識，也不以習得語言運用的過為必 • 奎因和許多其他分析哲學家認為，正像將一種數學語言（如數論）轉譯為另一種數學語言（如集論）時，可存在若干互不相同而同等有效的轉譯圖式一樣，在自然語言間的轉譯（如英語和法語）情況也相同。一切取決於方便和考慮的角度。奎因稱不相對於具體情況而存在的一般轉譯圖式為根本的（radical），他認為根本的轉譯圖式是不確定的。 實際上，各種具體轉譯圖式都與全部“言語傾向”相容。——中譯者第四章特殊表象 169 要條件。①8 純感覺（痛苦，當幼兒注視彩色物體等等物件時所產生的任何感覺） 的存在是對這一理論的明顯反駁。為了反對這種反駁，塞拉斯引出了在作為區別行為的認識和作為塞拉斯稱作處“於證明和能夠證明所說事物的理性邏輯空間內”（該書第169頁）的東西的認識之間的區別。第一種意義上的認識是由老鼠、阿米巴和計算機來表示的； 它僅只是可靠的記號傳達活動。在第二種意義上的認識只是由人來表示的，我們將人的行為解釋為對這類語句的表達，其目的在於證明其他語句的表達。按照後一種意義，認識被證明為真信念（知識），而按前一種意義，認識是對刺激進行反應的能力。“經驗主義183 和心的哲學”一文的大部分內容在於論證，這種能力是知識的因果條件而不是知識的基礎。這種觀點產生的一個必然結論是，關於個別事物或概念的知識，在時間上並不先於關於命題的知識（而永遠是從後者得出的一種抽象），從而，對語言學習和對命題知識的非命題的基礎的經驗主義論述，不可避免地是錯誤的。這一論證的關鍵前提是，不存在非命題性的被證實信念這類東西，而且不存在本身不是諸命題間關係的這類證明。因此說我們對紅色或紅色的例示的認識是我們有關“這是一件紅色的物體”或“紅是一種顏色”這種知識的“基礎”（與該知識的因果條件相對立），永遠是一種錯誤。 兒童和光電元件都能分辨紅色物體，但人們認為前語言階段的兒童“知道紅色是什麼”，其意義與光電元件知道的意義不同。 但是孩子怎能知道痛苦是什麼，如果對任何事物的全部認識都“是一種語言的問題”？在這裡塞拉斯需要另一種區別，這就是在“知道X像什麼”與“知道x是一種什麼東西”之間的區別。後者涉及到能夠把關於X的概念與其他概念聯絡起來，以使得人們能夠證
184 170 第二編映現明關於X的論斷。按照塞拉斯所採取的維特根施坦的觀點（具有一個概念就是使用一個字詞），這兩種能力之間沒有區別。結果， 我們不可能具有一種概念而不同時具有很多概念，我們也不可能 “對某物件具有一個概念，因為我們注意到了那種物件”；因為“具有注意一種物件的能力已經是具有對該物件的概念了”（第176 頁）。但是，“注意一種事物”就是在一種描述中的注意，不只是對其做出有區別性的反應。於是，知道痛苦像是什麼而不知道或注意到它是何種事物，這是什麼意思呢？ 這只是存有痛苦。在這裡要躲避的圈套是這樣的看法，有某種內在的光亮，它只出現於孩子的心靈為語言、概念、描述和命題點燃的時候，而不出現於孩子不以語言方式去哭泣和扭動的時候。 孩於感覺相同的事物，在語言學習之前和之後，對他來說感覺是相同的。在學習語言之前，他被說成是知道他感覺的東西，假如它正是那樣一種東西，即在以後的生活中他將能對其做出非推論性報導的東西。這種潛在的能力，而不是他的較大的感受性，才是使其不同於光電元件之處。因此他可以直接對空氣缺氧、分子高速運動、大腦中複雜的伯吉爾氏節律等等直接做出反應，但他不被說成是“知道它們是什麼”，除非和直到他最終了解了有關的詞彙。但是窒息、熱、陶醉、痛苦、火、紅、雙親敵意、母愛、餓、砂鬧等等是在語言之前被“知道”的，或者日常言語會這樣認為。它們被知道，正是透過被具有或被感覺。它們被知道而不可能被置於類屬中，或以任何其他方式與任何其他東西相關聯。 塞拉斯並無理由反對“知道痛苦（或紅色）像什麼”的觀念，因為這隻會支援所與的神話，並與心理學唯名論衝突，如果在知道痛苦有何感覺和知道痛苦是什麼東西之間有某種聯絡的話。但是，
第四章特殊裵象 171 唯一的聯絡是，前者是後者的不充分和非必要的條件。其不充分性的明顯理由是，我們能夠知道紅色是什麼而無須先知道它不同於藍色，它是一種顏色等等。其非必要性在於，我們更加知道關於紅色的一切，即使生來目盲、因此不知道紅色是什麼樣子。說我們不能談論和知道我們對其未曾有感覺的東西，這是錯的，同樣錯誤的是說，如果我們不能談論它們，然而我們證明了關於它們的真信念。語言所特有的東西不是它“改變了我們經驗的性質”，“展開了185 新的意識圖景”，“綜合了先前未意識到的雜多”，或產生了任何其他種類的“內部”變化。語言習得所完成的一切是讓我們進人一個社群，其成員在彼此之間交換對論斷的證明和其他行為。“ 於是塞拉斯可被認為是在對傳統的經驗主義說：知道事物是什麼樣子不是一個在陳述命題時被證明的問題。對此，經驗主義者大概會回答說（像R. 弗茲和其他人說過的那樣），這樣一種觀點混淆了概念和字詞。Q“誇大了”語言重要性的塞拉斯、維特根施186 坦和其他人被說成是用未經證明的假定來論證，以有利於心理學的唯名論，他們假定說，有一個概念就是有一個對詞語的用法。塞拉斯可以以下述兩難法回答說：或者將概念賦予任何能有分辨力地對事物類別進行反應的東西（如自動唱片裝置），或者說明你何以在概念式思想和在其之前的原初的東西之間劃出分界，而劃界的位置不同於在習得了一種語言和尚在訓練該語言之間分界的位置。這個兩難問題強調了這樣的事實，傳統的所與概念使感覺和區別能力結合起來，運用前者的欠缺來排除掉機器和容納進嬰兒， 然後運用後者的存在來使嬰兒所有的東西類似於命題知識。在塞拉斯和他的批評者之間關於這個問題的論爭可歸結為：我們將把概念化當作一個分類的問題，還是當作一個證明的問題？塞拉斯
172 第二編映現可以說，他將把概念這個詞讓給那些希望賦予自動唱片裝置或與其功能類似的原生質以概念的人，只要他能有另外某個詞來表示我們所有的東西，當我們能使分類法與其他分類法相互聯絡，就如語言使用者在爭論某一詞項應歸人哪一類時所做的那樣。塞拉斯再一次求助於這樣的說法，即證明是一個社會實踐的問題，而且任何不屬於社會實踐的東西都無助於理解對人類知識的證明，不管它可能多麼有助於理解知識的獲得。塞拉斯認為，在傳統經驗主義中自然主義的和發生學的謬誤共同導致這樣的觀點，我們或許會處於較好的地位去慶幸自己有進行準確地反映的天性（或感嘆 187我們的失敗），只要我們能瞭解我們幼年發展的諸階段的話。經驗主義者由於笛卡爾把思想和感覺合併起來感到困惑，由於洛克的塗蜻白板概念的單純性而感到茫然，此外又驚異於這樣的事實，即如果真理是完整的，那就找不到確定性，所以他們堅持說“紅色感覺像是什麼”乃是我們對自然世界知識的關鍵。對塞拉斯說，這就像是堅持說嬰兒在被終止餵乳時所感覺的東西，是一般道德意識的關鍵一樣。 總之，塞拉斯的心理學唯名論不是一種有關心如何活動的理論，也不是一種有關知識如何誕生於嬰兒依偎的乳部的理論，更不是有關任何其他事實的理論。它是有關事實與規則之間區別的論述，這種論述的大意是，當我們進人社會，在其中游戲的進行是由認識的規則所支配時，我們只能被這些規則所左右。我們對這樣的主張可能猶豫不決，即知識、認識、概念、語言、推論、證明和邏輯理性空間都突然降臨到四歲左右的聰穎兒童的肩上，而在此之前甚至都不曾以最原初的形式存在過。但我們不會對下述看法遲疑不決，即一大串權利和義務將在他十八歲生日時突然降臨，它們在第四章特殊表象 173 此之前從不曾以哪怕最原初的形式出現過。當然，後一情境比前一情境更明確，因為除了成年人的漫不經心的談話外（如“這個孩子知道他在談什麼”），不存在前一情境的標誌。但在兩種情況下所談的都是人與其他人的關係的改變，而不是在人的內部的改變， 這種改變使其適合於進入這樣一種新關係。問題並不在於我們認為四歲幼兒有知識而一歲幼兒無知識時，我們可能會搞錯；更不在於，我們在把法律語言理解作十八歲青年可自由結婚而十七歲青年不能時，可能會搞錯。認真看待四歲幼兒的聒聒絮語可能是不明餐的，正如把法定責任年齡定得如此之低可能是不明智的一樣， 但對知識（或責任）如何“活動”將決定這類問題一事的理解，也並不更明智。 因此我們不應期待塞拉斯會提供一種“語言與思想的關係理論”，因為思想是內部事件，它可能或可能不（取決於經驗心理學的需要）被看作必然地與語言、大腦狀態或種種其他事物聯絡起來。 作為一名認識論者，塞拉斯並未提供一種關於內部事件的理論。 反之，他注意到，傳統的、非行為主義的“認識論”概念，是把對這類事件的論述與對提出某些論斷的權利的論述混淆起來了。這就是採取如下的觀點，即哲學（而且特別是“心的哲學”）不可能由於提出了一種玄虛的批評觀而加強或削弱我們的同伴給予認可的、我們對自己論斷的信心。塞拉斯的心理學唯名論並非產生於作為一種有關心是什麼或不是什麼的論題的行為主義。它只產生於按上面規定的意義來理解的認識論行為主義，這個意義與認識論的整體論幾乎無別。做一名這個意義上的行為主義者，就是“徹底區分”心理事件和機能，並把我們證明論斷的實踐看作無需經驗的或 “本體論的”基礎的。“ 188
174 第二編映現再次回到作為認識權威性之根源的社會以後，在結束本節時我將再次強調，甚至關於感覺是什麼樣子的非概念的、非語言的知 189 識，也歸於在此社會中以其潛在成員身份為基礎的人。嬰兒和更使人發生興趣的那類動物是被認為“有感覺的”，而非（像光電元件和人們對其無情感可言的動物，如比目魚和蝴蛛）“僅只對刺激進行反射”。這個問題應該根據一種社會感情來說明，這種感情把我們與類似於人的動物聯合在一起。類似於人，即有人的面貌，而人的面貌的最重要部分是嘴，我們可以把嘴發出語句的行為想象成是與整個面貌的適當表情同時出現的。®當我們按常識說，嬰兒和蝙蝠知道痛苦和紅色是什麼，但不知道分子運動或季節變化是什麼時，只是說我們不難適當地想象他們在張開嘴時所談的是前者而非後者。當我們說一個小裝置（由一個光電元件組成，聯結到一個錄音機上）在說“紅！”時，當和僅當我們使它閃出紅光時，這個裝置不知道紅是什麼，這就等於說，我們難以想象與該裝置繼續談話。當我們說，我們真不知道由細胞質製成的機器人（他們都可行走，但欠敏尚待安裝的言語中心）是否知道紅色是什麼，這並非是在坦率表示有關主體性性質的科學的和哲學的困惑。②這隻等於說，某些大致具有人的面貌的事物，似乎有朝一日會成為我們的談話同伴，人們往往賦予這類事物以“感覺”，但如果我們過多地瞭解 190 到這些事物是如何被裝配起來的，我們就會極其不願把它們看成哪怕是潛在的同伴了。② 這種有關前語言認識行為的歸屬問題（如蒙允許可擴大到我們語言潛在的或想象的說話同伴）的看法所導致的必然結果是，反對傷害嬰兒和相貌較好的動物的道德禁令，並非以他們具有感覺作為“本體論的基礎”。既使有的話，作用方向也正好相反。道德第四章特殊表象 175 禁令表現了一種社會感，後者是以想象中的談話可能性為基礎的， 而且感覺歸屬問題幾乎只不過是這類禁令的一種提示而已。對此可理解如下，除了心的哲學家外沒有任何人關心人與考拉（koala） 的痛感和紅色感有何不同，但當我們看見一頭考拉在打滾時，都關心它。這一事實並不意味著，我們的或考拉的痛苦“只不過是其行為”；它只意味著，考拉打滾對於我們想象向我們求援的考拉的能力，比考拉內部發生著什麼更為重要。在智力測驗時豬比考拉成績高，但豬不是按類似於人類的方式打滾的，而且豬的臉形極不適宜於與普通談話相配合的面部表情。所以我們心安理得地送豬去屠宰場，而教育社會去保護考拉。這並非是“非理性”的，把公民權擴大到包括低能兒（胎兒、土著部落或假想的火星人）或否認他們有公民權也不是“非理性的”。當把合理性看成這樣一套三段論的形成，它以發現“事實”和發現“應將痛苦減至最小”或“有智慧的生191 命永遠比美麗而無智慧的生命更可貴”一類原則的應用為基礎時， 這不過是一種神話而已。只有那種柏拉圖式的衝動才使我們認為，我們對待考拉、白人或火星人的態度是一種“道德原則的問題”，這種衝動認為，每一種道德情感、甚至任何一類的情緒都應以接受者身上一種客觀性質的承認為依據。因為對考拉或白人的 “感覺”而言，人們必須去發現以便據以應用該原則的那些“事實”， 不是可獨立於情感被發現的。®我們對於兩可情況所具有的情緒， 依賴於我們的想象活力，反之亦然。只有認為在哲學中我們有一門學科，它可為我們憑本能相信的東西提供好的理由這種看法，才使我們相信“更精心的哲學分析”會有助於我們在心的冷酷和愚意的感傷之間劃出界線。 認為動物對某些事物像是什麼的瞭解與被證明的真信念毫無
176 第二編映現關係，而與道德甚有關係的看法，自然地來自塞拉斯的如下觀念， 即人與類似人的生物的內部應以外部發生的事物（而且特別以它們在我們社會中的位置）來說明，而不是相反。自從笛卡爾使方法論的唯我論成為嚴格的和專業化的哲學思考的標誌以來，哲學家 192 們一直想為認知、道德、審美和任何其他在個人之內有重要性的東西找到“基礎”。因為在社會中怎能有任何東西不是由個人創造的呢？只是自黑格爾以來哲學家們才開始玩弄這樣的觀念，即個人離開了所處的社會不過是另一類動物而已。這種觀點的反民主含義，還不談它的歷史主義和相對主義的含義，使黑格爾式的思想很難對分析哲學的核心部分（認識論、語言哲學和心的哲學）產生任何影響。但是塞拉斯的“經驗主義和心的哲學”（他自己描述為“萌芽的黑格爾沉思”g）成功地使感覺與被證明的真信念分開，並使感覺不具有其作為特殊表象的性質。因此它表明認識論中的行為主義如何能避免說明與證明之間的混淆，正是這種混淆使經驗主義認識論似乎必然得以成立。在第七和第八章我企圖指出，由於擯棄了經驗主義而產生的對公共性優先於私人性的強調，為進一步的黑格爾式和海德格爾式的解構論構想鋪平了道路。 4. “‘觀念’的觀念” 在論證了塞拉斯對所與性神話的批評可以與對嬰兒和動物的仁慈、從而與通常道德意識相互一致以後，現在我想說明，奎因對 “觀念’的觀念”以及語言與事實之間的區別所作的批評，是與精神科學的理智崇高性相容不背的。奎因的“轉譯不定性”與“指稱的不可解性”學說導致他宣稱，在意義對語言、信念對人、以及抱負第四章特殊喪象 177 對文化的各種歸屬關係中並不涉及“事實”的問題。我想在這個問題上也有一些區分將關涉到認識論行為主義的假想的反直觀的結193 論，讓我們將這種行為主義看作是在為道德性和高階文化掃清地盤，而不是旨在除去它們的“客觀真理性”。 奎因所說的““觀念’的觀念”是這樣一種觀點，即語言是某種 “內部”事物的表達，它必定在我們能說出語句意味著什麼之前，或我們能解釋說話者的語言行為之前（如將信念、慾望和文化歸予他們之前）先被發現。放棄這種觀念就是既放棄邏輯經驗主義的“意義性真理”觀，又放棄以前牛津學派的“概念性真理”觀，因為並不存在可以從中獲悉真理的意義或概念。對待“概念”的概念的這種態度使人們有可能放棄康德在必然真理〔單隻注意概念（分析真理）或單隻注意直觀的純概念和純形式（先天綜合真理）就可判定的那類真理〕和偶然真理（須涉及經驗直觀的那類真理）之間所作的區別。但是奎因把概念和意義僅只看成一種意向，而且他希望除去一切意向。因此奎因在承認（例如）“意味”、“相信”和“慾望” 等等沒有行為主義的對應物後（如布倫塔諾和齊思霍姆在試圖保留傳統心身二元論真理觀的某種核心內容時也企圖指出的），得出結論說，這一點證明，“信念”和“慾望”的概念（對於“科學的”目的來說）正如“概念”和“直觀”的概念一樣是可免除的： 人們可以把布倫塔諾的命題或者看成是證明了意向性語言的不可避免性和一門自主的意向科學的重要性，或者看成是證明了意向性語言的無根據性和意向科學的空洞性。我的態度與布倫塔諾的不同，是屬於第二類的。我們看到，從其表面價值去理解意向性的用法，就是把轉譯關係假定作客觀上正當的，但相對於言語傾向整體來說原則上是不確定的。這樣一種194
178 第二編映現假定從科學觀點看好處甚微，如果其根據僅只是，所假定的這種轉譯關係是以語義學和意向的專門用語為前提的話。◎ 奎因認，這種反意向主義是與他反分析性的論辯一致的。 但並非如此。“經驗主義的兩個教條”的作者應當說，概念和意義是無害的，如果假定它們為我們的行為提供解釋的話，而只是當人們把它們當成某種特殊真理的源泉，它們才變成有害的。尤其是我們會期待他說，為以某種方式轉譯語言而不以另一種方式轉譯語言（或者為歸因於某一些信念和慾望而不歸因於會預測同樣語言行為的另一些不尋常的信念和慾望）通常所提出的理由，只是由於它們的內在一致性而被認為是正當的，以及說，這類轉譯和意向狀態歸屬的實踐是由於它們的社會用途而被認為正當的。奎因承認功用概念，但他認為從哲學上看重要的是堅持，在“‘Hund’是德文字‘狗’”和“魯濱遜相信上帝”這類語句中提出的那種真理，不是表達“事實”的那種真理。“因此可以說，他提供了方便性真理和符合性真理間的區別，而不是實證主義在約定性真理和由感性經驗 195確證的真理之間所做的舊的區別。關於意義、信念和命題的真理， 從某方面說不是在該詞完全意義上的實在真理，這正如實證主義者以前慣常說的那樣，必然真理不是真地“關於世界的”。 “兩個教條”的整體論和實用主義，似乎使兩類真理之間的這種區別，正像奎因加以批評的舊的區別一樣難以維持。奎因的許多批評者注意到了這個問題，並把他堅持這種區別斷定為傳統經驗主義的一種殘餘。®我同意大多數這類批評，但我不打算綜述或綜合它們（除了指出，這些批評家共同認為我們在轉譯中可能發現的任何一種“不定性“都將同樣無害地出現於精神科學中）。但是透過考察“指稱的不可解性”概念，我們可以對“經驗主義的”直觀第四章特殊喪象 179 獲得某種理解，這種直觀使奎因堅持談論“符合“觀，並阻止了他自己的行為主義和整體論具有的黑格爾含義。 奎因是這樣綜述他的“本體論相對性”的論點的： 有意義的事情不是去談論，絕對地說一種理論的物件是什麼，而是去談論，關於物件的某種理論如何在另一種理論中是可解釋的或可重新解釋的⋯⋯。我們目前的思考引導我們去理解的東西是，關於看顛倒的東西或在互補色中看東西的猜謎，應當認真加以看待，而且其含義有普遍適用性。我們獲得的相對主義命題就是如此。再說一遍，談論一種理論的對象是什麼，而不是談論如何在另一種理論中解釋或重新解釋該理論，這是毫無意義的⋯⋯。談論各個從屬的理論及其本體論，只有相對於具有其本身最初被採取而最終不可理解的本體論的背景理論時，才是有意義的。 人們會認為這個相對主義命題是因和塞拉斯共同贊成的那種知識與科學研究法的自然的和幸運的結果，如果不是由於那句令人困惑的短語“最初被採取而最終不可理解的本體論”的話。按照一種完全的整體論觀點看，“我們實際在指兔子還是兔子成長階段？ 是公式還是哥德爾的數？”“這樣的問題當僅只相對於一種背景語言時既不會被看成無意義又不會被看成有意義，而是被看成與下述語句類似：“我們實際是在談論民族呢還是在談論個人組成的集 * 奎因在（語詞與事物》和《本體論的相對性》兩書中均談到了語詞詞義同一性向題。他借用由齊思萑姆提出的英語 rabbit 和土語Gavagai二詞詞義比較的例子，指出應當區別這兩個詞在句子中的同義性問題和作為單詞的同義性問題，並詳細區分了作為時空個體存在物“兔子”一詞的多重可能涵義，如它可指：兔子、兔子的組成部分，兔子的某成長階段，兔子群和兔性（rabbithood）等等。因此指稱的可解性必須相對於語境來確定。—一中譯者 196
180 第二編映現團？”或者“我們實際是在談論巫婆呢，還是在談論幻覺精神病患者？”後兩個問題的意義是由我們賦予它們的，這就是，如果某種東西進一步取決於回答的話。我們不難想象意義在其中被賦予的這些問題的情境；但對於兔子與兔子成長階段相對比的例子就較難 191 想象了，但並非不可能想象。但是奎因對於這種賦予意義的方式不感興趣。®他關於不定性和不可理解性的論斷並不與科學和實踐的需要相聯絡。奎因承認，語言學家從未夢想利用不定性把兔子跳出來時人們通常說出的短的語句解釋為“另一個兔子成長階段！”他說道： 引導他（語言學家）去選擇“兔子”的隱含準則⋯⋯是，一個持續存在的、相對類似的東西，相對於一個與其相對比的背景整個地在運動著，它是一個針對一個短語句的恰當的指示者。•••這個準則是他自己強加予的，以便確定客觀上不確定的東西。它是一個十分合理的強加的準則，因此我不會推薦其他的準則。但我是在提出一個哲學的論點。⑧ 在此意義上的“哲學論點”，最低限度與判定世界究竟如何沒有關係。奎因在較早的實證主義觀（這類論點是貶意上“形而上學的”）和較接近哲學作為治療的牛津派觀點（這類哲學特有的論點可用作對“觀念’的觀念”一類的 mparov yeiDos〔虛假第一原理）的解毒劑）之間搖搖擺擺。然而我們或許可以把這種特殊的哲學論點理解為提供著一種反對（如果有的話）“本體論”和“指稱”概念的解毒劑。這就是說，我們可以求助於一種較老式的觀點，即正如 “兩個教條”一文中行為主義的“意義真理觀”的方法沒有使我們得到“意義同一性”概念，除了（如哈爾曼所說）是常識的和與哲學無關的概念以外，例如在“總統到越南去了”和“約翰遜到越南去了”
第四章特殊表象 181 意味著同一件事，“本體論的相對性”一文中的行為主義“本體論” 方法也沒有使我們得到“指稱同一性”，除了常識的和與哲學無關的概念以外，例如關於兔子成長階段的談論與關於兔子的談論是關於同一件事的談論（但以不同的方式）。⑧在奎因看來，“指稱”的198 哲學觀與意義觀正相對立，因為： 指稱，外延是堅實的東西；意義、內涵是非堅實的東西。 然而，現在面對著我們的轉譯的不定性，涉及外延與內涵二者。像“兔子”、“未分離的兔子的部分“和“兔子成長階段”這些詞彼此的不同不只在於意義；它們適用於不同的事物。指稱本身表明在行為上是不可理解的。② 但是這種相對的堅實性本身僅只是奎因如下主張的產物，即內涵 （對它來說不存在同一性判準）比起外延（對它來說存在著同一性判準）來是較不堅實的。奎因認為，內涵同一性條件的問題可歸結為這樣的問題，即“兩個永真語句應怎樣聯結以便當‘p’和‘q’代表二語句時，我們有根據說，〔p］是與〔q〕相同的一個命題，而不是另一個命題。”8但是，奎因說，認為這個問題可予以回答，就等於認為存在著某種同義關係，它使一種語言的一個語句成為另一種語言的一個語句的正確轉譯。⑨ 然而我們現在繞了一圈又回到原位。指稱的堅實性的成立是因為與一種意義的不堅實性做了假想的對比之故。但是這種不堅實性只出現在當轉譯是不確定的情況下，其不確定性的意義應參照物理學是確定性的來理解。這樣，如果我們接受對奎因的“雙重重“轉譯不定性的標準批評（這種不定性與物理理論的不定性的區別在於，對於前者而言不存在“事實”），那麼我們沒有理由對指稱199 的情況也並不更好一事感到驚異，而且沒有理由認為，指稱的行為
200 182 第二編映現不可理解性（behavioral inscrutability）導致了任何結論，除了“對指稱來說太糟了”或“兔子成長階段和兔子是完全一回事”以外。因為在這裡“指稱”的意思是指一種專門哲學概念，其不可理解性是一種專門哲學論點，後者依賴於使兔子和兔子成長階段的分離比任何科學的或實際的需要所容許的更大，我們會覺得有權利對這個不可理解性採取與奎因相同的那種不過於關心的態度，這就是他對同義語的專門哲學概念和對布倫塔諾的意向性事物不可還原性論點所採取的態度。 我們的確應當採取這個態度，⑧但應在更仔細地考察奎因在本體論問題上的搖擺之後。正如奎因會贊同的那樣，認為指稱的哲學概念是一種我們沒有它也行得通的概念，就是認為對本體論來說也一樣。因為正是出於對本體論的關切，奎因才認真看待指稱，這將有助於理解，他是多麼難於使這種關切與他下述的整體論主張協調一致，這種主張認為，在普通科學探討之上和之前並無 “第一哲學”④。後一觀點似乎使他傾向於塞拉斯的一種觀點，即 “科學是萬事的度量，是什麼是存在物和什麼不是非存在物的度量。“90然而奎因主張，意向性語言的實際不可免除一事，不應使我們看不到這樣的事實： 如果我們在描繪真正的和最終的實在結構，我們的標準圖式是這樣一種嚴格的圖式，它除了直接引語外不知道任何其他引語，除了有機體的物理構造和行為外不知道任何命題態度（propositional attitude）*。⑧ * “命題態度”一詞首先由羅素在《意義和真理的探求》（1940）中提出，如透過 “相信”、“說”、“希望”等詞表示的命題的一種性質，它們實即布倫塔諾的“心理態度”， 但直接相關於命題來表示。辛提卡後來對這一概念做了較多發揮，他認為命題態度的第四章特殊表象 183 他斷言，這種構想是科學構想的延伸，因為： 透過用更明晰的成分去進行解釋，把我們沒法達到的那些含混的理論構造或概念刪除，這就是科學概念圖式所做的一種闡明工作。促使科學家去不斷尋求適合於其專門學科的更簡單、更明確的理論的動機，也就是使所有科學共同具有的更一般的構架簡單化、明晰化的動機。⋯⋯對於標準符號系統*的一種最簡單、最明確的普遍模式的尋求，不應當區別於對最終範疇的尋求，後者即對最普遍的現實特徵進行描述。 不容反駁的是，這類理論構造都是約定性事物，而不是由現實強加予人的；因為對於一種物理理論難道不也是一樣嗎？的確，現實的性質就是如此，一種物理理論會比另一種物理理論使我們對其更為信服；但對於標準符號系統來說情況也是類似的。（第161頁） 當然，困難在於知道什麼是“含混”和“清楚”。奎因認為，精神科學使用的概念如此之不清楚，以至於我們在描繪現實結構時應當清除這些概念。然而在自然科學中一切都是清楚的，除了當它們涉及數、函式、性質時，在這種情況下我們把後者解釋為集合，自然科學家可以異常冷淡地看待這種解釋。但是“信念”、“意義”、 使用，標誌了論說者在提出命題時考慮到不只一種世界的可能性，因此涉及到意義與所指的區別等指稱論與語義學的問題。他的基本假定是，將命題態度舊屬於某人時， 涉及到把語言中一切可能世界區分為二大類，即與該命題態度一致的可能世界和與該命題態度不一致的可能世界。例如，在談到某人的記憶中的話題時，與命題態度相容的可能的世界，即他記憶中的一切事物。——中譯者 * 奎因在《語詞與事物》一書中指出，現代邏輯所發明的人工符號系統大大筒化了日常語言表達，使它們可轉化為“標準形式”（canonical form）。日常語言向標準形式的轉化導致了研究的分工，即一方面是日常語言向形式理論的轉譯的問題，另一方面是理論推導的問題。奎因說“尋求最簡明的全面的標準符號系統，不應有別於對最終範疇的尋求或對現實最一般待徵的描述”，從而表明了他對標準符號系統的重視。——中譯者
184 第二編映現 “譯作⋯⋯”等是不可救藥的；在集合論中沒有現成的東西來替換它們；它們只能由於實用方便而存在。 201 然而為什麼“相信⋯⋯”和“譯作•⋯”比”是與⋯⋯相同的電子”和“是與…⋯相同的集合“更多地歸於實踐的必需呢？為什麼自然科學描繪現實，而精神科學僅只使我們能夠對付自然呢？使它們區別開來的是什麼呢，假定我們不再考慮任何那種具有特殊認識論性質的陳述，而只考慮一場這樣的陳述，它們在整體論的逐步調節（因“經驗主義的兩個教條”而聞名）過程中共同致力於人類福祉？為什麼經驗探索的單位不應當是整個文化（包括自然科學的和精神科學的文化），而只應是整個自然科學呢？ 企圖回答這些修辭學的問題，把我們引向（按奎因看來的）一個真正的矛盾。結果十分清楚，在某一段落中他企圖論證說，轉譯的實際支配性沒有認識論含義： “除了邏輯真理”這個短語是約定性的，因為轉譯具有不定性⋯•⋯。欠缺確定性本身，助長了堅持作為部分決定因素的這種嚴格而簡單的規則⋯⋯。“除了邏輯真理”既是一種約定，又是一種明智的約定。而且我們也看到，它並未賦予邏輯真理以不同於任何所謂事實的明顯真理的認識論性質。@ 202 但是如果約定性依賴於一種特殊的轉譯不定性，那麼我們可以不像奎因在前引段落中所認為的那樣說，物理理論是一種“並非由現實決定的約定性事物”。如果邏輯真理的永恆性僅只是一種實用規則，而不是對現實性質的洞見，那麼如果物理理論是這樣一種洞見，它就不能也是一種實用規則。 讓我們把他的理論搖擺性總結一下，現在可以指出，奎因想肯定的是下列各點：
第四章特殊表象 185 （1）存在著本體論這樣的事物，它是由“對人們可以假定什麼物件的這種關切”所支配的，而且是以“不承擔責任的具體化‘和其對立面”之的區別為基礎的。和 （2）不存在任何一個語句都有的一種特的認識論性質，除了它在維持某種“力場”中的作用以外，這個力場即人的知識，其目的是處理感覺擴散。 （3）因此不存在直接認知感覺材料或意義這類事情，後者會由於符合現實而提供報導的不可改變性，除了它們在總的信念構架中的作用以外。 （4）因此認識論與本體論從不結合，因為我們對於應假定什麼物件所有的關切，不是由我們直接認知普遍項和個別項來支配的。 （5）然而在那些表達事實的信念網部分和不表達事實的信念網部分之間仍然應當做出區別，而且本體論保證說，我們可以發現這種區別。 如果奎因要既肯定（5）又肯定（1）一（4），他就必須解釋“事實” 與“約定“之間的區別，這一區別與通常工具論-現象論的區別沒有聯絡，後一區別存於我們實際認知的東西和我們“假定”來對付刺激的東西之間。就我觀察所及，他能這樣做的唯一辦法只是選擇203 現代物理學的基本粒子作為典型的事實性的例子，並說明，所謂不存在關於意義或信念的事實，其意思是，對於不涉及那些粒子運動而談到一個語句意謂著什麼或一個人相信什麼可以有不同意義。 這一研究策略使他偏好物理學勝於心理學，因此他對“不承擔責任 * 奎因提出，在使用抽象詞時不必考慮其存在性的問題，即免除對特殊實體域的形而上學承諾，從而撰脫了在承擔（本體論）責任的和不承擔責任的（抽象名詞的）具體化 （reification）之間的區別。一中譯者
186 第二編映現的具體化”的關心是純美學性的。何況這個策略也行不通。因為 （例如）生化的以及心理學的替代理論，將與同一種粒子的完全相同的運動協調一致。除非和直到從物理學法則中可真正地匯出一切真的法則性語句（沒有人認真期待會如此），否則將不會對線粒體不可能有意圖一事產生抱怨”。 204 我想，奎因之所以陷入這些困難，是由於企圖保留他和塞拉斯從卡爾納普以及最終從維特根施坦的《邏輯哲學論》中吸收來的觀點，這就是，世界可在一外延性語言中被“完全描述”。真正的怪物是“內包性"（intensionality）而不是意向性，因為只有意向性話語的非真值函項性，使其所假定的主題比（例如）不可還原的生化學的有關線粒體的論述更名聲不佳。向粒子語言的可還原性，只是向真值函項論述的可還原性的藉口。粒子無足輕重，邏輯形式卻至關重要。欠缺明確的意向同一性條件是後果嚴重的，不是因為隨之發生的某種心靈性，而只是因為這種欠缺使一些語句成為非外延性的了。但果真如此的話，我們就可以不使用奎因的手段而達到他的目的。為此，我們可以假定世界能夠完全用一種真值函項的語言來描述，雖然同時也假定世界的各個部分也可以用外延的 205 語言描述，並乾脆防止在這些不同描述形式之間進行令人不快的比較。我們說它可被完全地描述，即使用一個按照時空範圍，而不是按照說明力或實際方便性來定義的完全性概念。如果我們不能涉及意向（意念），就會覺得難於應付世界，但我們將（不管有何價值〉仍然能夠描述現實的每一部分，而且甚至對具有任意精細性的任何時空領域的內容進行準確的預測。 戴維森指出了把這一觀點應用於信念和慾望的詞彙的方法， 他根據同域性的和異域性的概括之間的區別來處理這個問題：
第四章特殊表象 187 一方面有這樣一類概括，它的肯定例子使我們有理由相信，概括本身可這樣來加以改進，即增加其他附帶的條件，這些條件是以和最初概括相同的一般語彙來表示的。這樣一種概括是指向已完成的法則的形式和語彙的；我們可以說，它是一種同域性的（homonomic）概括。另一方面有這樣一類概括，當被例示時，它可使我們有理由相信存在有一種精確的法則，但這種法則只能透過轉換到不同的詞彙才能表述。我們可以稱這類概括是異域性的（heteronomic）。 我想我們大多數實用知識（和科學）都是異域性的。因為一個法則可以希望是精確的、清晰的和儘可能無例外的，只有當它從一種可理解的封閉理論中引出概念時才成。⋯⋯相信一個語句是同域性的、在其本身概念範圍內可改正的，這要求它從一種具有牢固組成成分的理論中引出它的概念來⋯⋯ 正如我們不可能合理地賦予任何物件以長度，除非一種可理解的理論含有那類物件，我們也不可能合理地賦予行為者任何命題態度，除非在有關他的信念、慾望、意向和決定的206 可行理論的框架之內。需戴維森繼續說道，所提出的心理-生理法則就像是“一切祖母綠都是可怕的。”（All emeralds are grue）這句話那樣，我們可以談論 emeroses’和 grueness（可怕），或談論祖母綠和綠色（greenness）， 但不能同時談二者（至少當我們想有一種有用的可理解的理論時不這樣談）。即使如此，我們可以談論行為和信念，或談論運動和中子，但不（令人可理解地）同時談二者。但是在前一例子中有一 • 此字為 N.古德曼用 emerald 和 rose 二字拆拼而成的自造詞。——中譯者
188 第二編映現種明顯的意義，我們可按照該意義來談論相同的事物，不論我們選擇那一組謂詞。戴維森說，即使在後一例子中情形也如此。在詞匯選擇中的區別，不是在實在性和本體論峽欠性之間區別的標誌， 也不是在事實性和神秘性之間區別的標誌，而是完全近似於談論國家本身的活動和談論部長與將軍的活動之間的區別，或近似於談論線粒體本身和談論線粒體包含的基本粒子之間的區別。我們可以合理而有益地說出下面一些話，如“如果阿斯基茲當時還是首相的話，英國就要戰敗了”，“如果那兒有更多一些中子的話，線粒體就不會存活了”，“如果我們在皮質正確位置正好插人一個電極， 他就決不會斷定自己是拿破崙了”，或者“如果我們能抓住一個 emerose，我們就會獲得那種綠的色澤”。但我們不能（至少就我們現在所知）將這些異域性話語發展為一些屬於諸可理解的理論中的法則。另一方面，我們也不必將這些異域性論斷看作是越過了 207 諸本體論領域間的界線，特別是事實性領域和非事實性領域。按照戴維森的不同說明性詞彙之間關係的觀點，沒有任何理由認為， 這些有助於真值函項表述的詞彙，以內涵性詞彙不可能有的方式 “描繪了真正的和最終的現實結構”。外延與內涵的區別所具有的哲學興趣，正與國家與人民間的區別所具有的哲學興趣一模一樣： 它可以引動還原論者的情緒，但不能為從事還原論的方案提供一種特殊的理由。 戴維森所做的區別提供給我們一個機會去理解，一種意向性詞彙只是談論世界各個部分的種種詞彙中的另一套詞彙而已，沒有這套詞彙世界當然也能夠被充分描述。我們可以贊同卡爾納普的下述直觀看法，即任何東西的運動都能根據基本粒子的運動來預測，以及如果我們一直追溯所有這些粒子的話，我們或許就在追第四章特殊表象 189 溯（雖然沒有說明）一切存在物，並像奎因一樣不討論“意向性語言的無基礎和意向性科學的空洞”。一套詞彙（粒子物理學的詞彙） 可供世界的每一部分之用，而關於線粒體、emeroses、內閣大臣和意向的談論，只是在某一場合才需要。但是普遍性與特殊性之間的區別不是事實性與“空虛性”之間的區別，更不是實在性與顯相性、理論性與實踐性或自然與約定間的區別。 然而戴維森以一種令人誤解的方式將自己的構想與奎因的構想聯絡了起來，因為他說“把心理與物理聯絡起來的一般語句的異域性特徵，可溯源於在描述一切命題態度中轉譯的這種中心作用和轉譯的不定性，”④同時他贊成地引述奎因的話說，“布倫塔諾的意向性語言不可還原性論點，是與轉譯的不定性論點完全一致的。”⑥這兩種看法指出，在提供轉譯的陳述和行為之間的關係是208 特妹的，與此對照，在關於線粒體的陳述和關於基本粒子的陳述之間的關係則不是特殊的。二者都指出了奎因關於轉譯的“雙重”不定性的奇特學說。但是如果我到此所說的一切正確的話，不可還原性永遠只是不可還原性，而絕不是對“本體論“區別的提示。在語言中有很多詞彙系統，在其中人們可以期待去獲得在同域性概括中表述的一種可理解的理論，而科學，政治理論、文學批評和其他等等學科，如上帝允許的話，還將繼續創造越來越多的這類詞彙系統。要放棄那種在哲學中我們有一個學科，它會防止“不負責任的具體化”，並將我們“對有關人們會去假定的那些物件的關切”系統化的看法，或許就是去輕鬆地對待不可還原性概念，從而只根據實用的或審美的理由來判斷每一套這類詞彙。奎因對卡爾納普企圖區分哲學和科學領域所做的嚴厲批評，恰足幫助我們理解不存在這樣一種學科，並恰足使我們理解，精神科學不會變得更科學化
190 第二編映現或在本體論上更值得尊重，如果布倫塔諾和狄爾泰對精神科學的不可還原性最終搞錯了的話。然而不幸，奎因認為符號邏輯必定在某方面具有“本體論含義”的持久信念，導致他產生了超過必要性之上的轉譯、意向性和“觀念’的觀念”。 我用這長長的一節來討論奎因對作為假想必然真理之說明的 “意義性真理”的批評，不應與他對作為心中之觀念的“意義”的批評相混，這種觀念以語言行為不可能辦到的方式決定著轉譯的精確性。前者肯定是一種偽說明；由於在“兩個教條”一文中提出的整體論理由，不存在特的表象。但是奎因對特殊表象的不信任 209導致他不信任一切表象，不信任“‘觀念’的觀念”本身。然而心中的觀念的靠不住程度，正與大腦中的神經細胞、細胞中的線粒體、 心靈中的激情或歷史中的道德進步的情形完全一樣。在近代哲學中“觀念’的觀念”所造成的損害是由對認識的權威性的虛假說明所致，這種說明是透過“心之眼”的“直接認知”概念提出的，心則包含著感覺材料和意義一類心的實體。但是這種損害是認識論的， 非本體論的。如果我對奎因一直在進行的（而且沿著我在本書中採取的路線來進行的）批評正確的話，人們可能造成本體論損害的唯一方式，就是去堵塞研究之路，以犧牲一個好的新理論為代價去堅持一個壞的舊理論。可以說，十九世紀內省派心理學的確一時堵塞了研究之路，但即使如此，這或許也與下述說法完全不同，即認為精神科學阻礙我們明白地看清現實，或認為它們可疑的本體論必須為了實用目的而被容忍。認識論行為主義的教訓正在於， 對於轉譯或意向性以及任何其他“本體論”主題來說，都不存在應予完成的“哲學觀點”。反之，它有助於我們看清，說明的效力正存於我們發現它之處，以及使我們看清，在“科學的”和“非科學的”說第四章特殊表象 191 明之間企圖做出哲學性區別，是毫無必要的。 5.認識論的行汐主義、心理行為主義和語言在前一章中我曾說過，認識論的傳統把獲得知識的因果過程與和它的證明有關的問題混淆不分了。在本章中，我已論述了塞拉斯對所與性神話的批評和奎因對意義性真理概念的批評，以作為這種更一般的批評的兩種具體的發展。如果我們承認這些批評，並因而拋棄由笛卡爾首創的認識論概念（即把認識論看作探索在意識領域內那些作為真理檢驗標準的特殊專案），我們就有可能去同是否仍然有某種認識論一類的東西。我想提醒人們注意，這種認識論不再存在了。為了理解笛卡爾想去理解的問題（如新科學高於亞里士多德，新科學和數學之間的關係，常識、神學和道德），我們須要向外轉而非向內轉，須要朝問證明的社會環境，而不是朝向諸內部表象間的關係。這種態度近幾十年來為很多哲學發展所支援，特別是那些產生於維特根施坦的《哲學研究》和庫恩的 《科學革命的結構》的哲學發展。這些發展中的一部分將在第七和