293 “處於和語言外事物的一種符合關係中“的構想，參見R. 布蘭多姆“真理和可肯定性”，載於《哲學雜誌》1976年第73期，第137—149頁。布蘭多姆為了我稱作“純”語言哲學的目的，論述了除“可肯定”之外我們為何還需要“真” 的同題，即理解語言怎樣運作，以與它怎樣和世界掛鉤相對。我相信他因此診斷出了在對這個語義學概念的需要和在認識論中對此概念的需要之間的混淆，這就是推動著“不純的”語言哲學的那種混淆。 8戴維森：“論概念圖式這個觀念”，第16頁。遺憾，戴維森在該文中把庫恩錯誤地解釋為用“不可公度的”表示“不可轉譯的”。（第12頁）在本書中我的一個重要論點是將這兩個概念嚴格分離。參見第七章，第一節。 G 戴維森：“真理和意義”，第308頁。 37 戴維森：“論概念圖式這個觀念”，第17頁。 圖參見M. 勃菜克：“哲學中的語言方法”，載於《語言和哲學》，伊薩卡，1949年，特別見第3—8頁。勃萊克把“逆光譜”看作那樣一種懷疑論觀點的典型，他所建議的語言方法有助於對此加以揭露。我想在這一點上他是對的。的確存在有這樣一種觀點，按此，我在第四章稱作“認識論的行為主義”的全部內容，都可從勃萊克此處提出的那種論證推匯出來。 •關於這種反駁，參見 B. 斯特羅德的“先驗論證”一文，載於《哲學雜志》，1968年第65期，第241—256頁。我在“證實主義和先驗論證”一文中 （載於《努斯》，1971年第5期，第3—14頁）曾討論了這一反駁；並在“先驗論證、自我指稱和實用主義”（載於《先驗論證和科學》，P.比利、R. 霍爾斯德曼和L.克昌格爾（編），多爾德菜希特，1979年，第77-103頁）一文中討論了一些有關的反對意見。 ④0參見“指稱和理解”，載於《意義和道德科學》，第108頁。在此文中普特南闡明瞭他研究“真”的方法與摩爾研究“善”的方法的類似性。 ④0 戴維森：“論概念圖式的觀念本身”，第20頁。我企圖在放棄（常識所看待的）世界和放棄（作為物自體的、我們可能永遠無法掌握的）世界之間提出一種對比。參見拙文“完全失去的世界”，載於《哲學雜誌》，1972 年第69 期，第649--666 頁，特別是第 662—663頁。
第三編哲學第七章從認識論到解釋學 315 1.公度性和談話在第三章中我曾提出，對知識論的願望就是對限制的願望，即找到可資依賴的“基礎”的願望，找到不應遊離其外的框架，使人必須接受的物件，不可能被否定的表象等願望。當我把反對基礎探索的新近的這種相反傾向形容為“認識論的行為主義”（在第四章中）時，我並非想暗示，奎因和塞拉斯使我們能夠具有一種新的、較好的“行為主義的”認識論。而是說他們向我們指出，當我們放棄了對照和限制的願望時，事物會是什麼樣子。然而基礎認識論的撤除，往往使人們感到留下了須予填充的真空。在第五和第六章我批評了種種填充它的企圖。因此，在本章中我將談論解釋學時， 從一開始我就要申明，我並非提出解釋學來作為認識論的一個“繼承的主題”，作為一種活動來填充曾由以認識論為中心的哲學填充過的那種文化真空。在我將提供的解釋中，“解釋學”不是一門學科的名字，也不是達到認識論未能達到的那種結果的方法，更不是一種研究綱領。反之，解釋學是這樣一種希望的表達，即由認識論的撒除所留下的文化空間將不被填充，也就是說，我們的文化應成為這樣一種狀況，在其中不再感覺到對限制和對照的要求。認為存在有一種哲學能顯示其“結構”的永恆中性構架，就是認為，與心
298 第三編哲學相對照的物件或限制著人類研究的規則，乃是一切話語共同具有 316 的，或者至少是在某一主題上每一種話語都具有的。這樣，認識論是根據這一假設來進行的，即對某一話語的一切參與活動都是可公度的。一般說來，解釋學就是為反對這一假設而進行的一種鬥爭。 我用“可公度的”（commensurable）一詞指能被置於一組規則下，這組規則將向我們表明，關於在諸陳述似乎發生衝突的每一點上會解決爭端的東西，如何能達到合理的協議。①這些規則告訴我們如何建立一個理想的情境，在其中一切其餘的分歧將被看作“非認識性的”或僅只是口頭上的，或僅只是一時的，即透過繼續前進可能被解決的。重要的是，對於如果要達致一種解決的話應當去做什麼的問題，應當有一個協議。同時，說話者可以同意有分歧， 即同時滿足於彼此的合理性。通行的認識論概念是，要想合理，要想充分合乎人性，要想履行我們所應做的事，我們必須能與其他人達成協議。去建立一門認識論，即去找到與他人共同基礎的最大值。關於可建立一種認識論的假定，就是關於存在著這樣的共同基礎的假定。有時這種共同基礎被想象作存於我們之外，例如存於與生成領域對立的存在領域內，存於既引導著研究又為其目標的形式內。有時它又被想象成存於我們之內，如在十七世紀這樣的看法中，即透過理解我們自己的心，我們應當能理解發現真理的 317正確方法。在分析哲學內部，它往往被想象成存於語言中，語言被假定著為一切可能的內容提供普適的圖式。指出不存在這種共同的基礎，似乎就危及了合理性。對公度性的需要發生懷疑，似乎是返回人互為戰的第一步，因此（例如）對庫恩和費耶阿本德的共同反應是，他們在贊同使用力，而非使用說服。
第七章從認識論到解釋學 299 我們在杜威、維特根施坦、奎因、塞拉斯和戴維森思想中所看到的那種整體論的、反基本主義的、實用主義的知識和意義觀，幾平同樣地冒犯了許多哲學家，因為他們都放棄了對公度性的追求， 因而是“相對主義者”。如果我們否認存在著被用作調節知識論斷共同根據的基礎，作為合理性守護者的哲學家概念似乎就遭到了威脅。更一般地說，如果我們認為不存在認識論這類東西，在（例如）經驗心理學或語言哲學中也不可能找到它的替代物，那麼人們會以為我們在說不存在合理的協議和歧議這類東西。整體論的理論似乎認可每個人去構造他自己的小整體（他自己的小范型、他自己的小實踐、他自己的小語言遊戲），然後再鑽進去。 我以為，認為認識論或某種適當的接替它的學科為文化所必需的觀點，混淆了哲學家會發揮的兩種作用。第一種是博學的愛好者、廣泛涉獵者和各種話語間的蘇格拉底式調解者所起的作用。 可以說，封閉的思想家們在其沙龍中被誘使脫離了他們自我封閉的實踐。在各學科和話語中的分歧，在談話過程中被調合或超越。 第二種是文化監督者的作用，他知曉人人共同依據的基礎。柏拉圖的哲學王知道每位其他人實際的所做所為，不論他們對此知與不知，因為他知道他們在其中活動的最終的環境（形式、心、語言）。318 第一種作用適合於解釋學，第二種作用適合於認識論。解釋學把種種話語之間的關係看作某一可能的談話中各線索的關係，這種談話不以統一著諸說話者的約束性模式為前提，但在談話中彼此達成一致的希望絕不消失，只要談話持續下去。這並不是一種發現在先存在的共同基礎的希望，而只是達成一致的希望，或至少是達成刺激性的、富於成效的不一致的希望。認識論把達成一致的希望看作共同基礎存在的徵象，這一共同基礎也許不為說話者所
300 第三編哲學知，卻把他們統一在共同的合理性之中。對解釋學來說，成為合理的就是希望擺脫認識論（即擺脫這樣一種思想，認為存在著一套特殊詞語，談話的一切組成部分均應表諸於該詞語中），並希望學會對話者的行話，而不是將其轉譯為自己的語言。對認識論來說，成為合理的，即去發現一組適當的詞語，談話的一切組成部分均應轉譯為該組詞語，如果要達成一致的話。從認識論來看談話是含蓄性的研究。從解釋學來看研究是慣常性的談話。認識論把參與者看作統一在奧克肖特所謂的一種 universitas（整體）中，即在追求共同目的中由相互的利益統一起來的一個困體。解釋學把參與者看作統一在他所謂的一個 societas（杜群）中，社群中的個人的道路在生活中結合起來，個人是由禮儀而不是由共同的目標、更不是由某一共同基礎聯合起來的。② 我使用認識論和解釋學這兩個詞來代表兩種觀念的對立，也許顯得牽強。我將透過指出鱉體論和“解釋學迴圈”之間的一些聯系來對其加以證明。作為準確再現物的知識觀念自然導致這樣的 319 看法，即某種再現物、某些表達、某些過程是“基礎的”、“特殊的”和 “基本的”。我在前幾章中詳細考察的對這種看法的批評，是由整體論的形式論證支援的：我們將不可能抽離基本成分，除非根據這些成分在其中出現的整個構架的先驗知識。因此我們將不能用 “準確再現”（成分對成分）的概念來取代成功地完成一種實踐的概念。我們對成分的選擇將由我們對該實踐的理解所支配，而不是說實踐由諸成分的“合理再構造”來“證明有理”。整體論的論證路線認為，我們將永不可能避免“解釋學的迴圈”，這就是，除非我們知道全體事物如何運作，我們就不可能瞭解一個生疏的文化、實踐、理論、語言或其他現象的各部分，而同時我們只有對其各個部第七章從認識論到解釋學 301 分有所瞭解，才可能理解整體如何運作。這種解釋概念表明，獲得理解如其說像追隨論證，不如說像熟悉某個人的過程。在兩種情況下，我們都在關於如何刻畫個別陳述或其他事件的猜測和關於整體情境問題的猜測之間來回擺動，直到我們逐漸地對曾是生疏的東西感到心安理得為止。作為一種談話而非作為建立在基礎之上的一個結構的文化概念，與這種解釋學的知識觀十分符合，因為與生疏者進入談話情境，正像透過依照模型獲得一種新品質或技巧一樣，乃是一個中povnaus（慎思）的問題，而非一個Ercct n（知識）問題。 討論解釋學和認識論之間關係的通常方式是指出，二者應將文化一分為二，認識論關心嚴肅的和重要的“認識的”部分（在此部分中我們履行我們合理性的義務），解釋學關心其他各部分。在這一劃分背後的想法是，嚴格意義上的知識（ETcot un）必定有一 A6Yos（邏格斯），而且 16Y0s只能由發現一種公度性方法來給予。320 公度性觀念被納人“真正認知”概念中，於是“只是一種趣味的或意見的問題”這類討論不須由認識論照料，凡認識論不能使其可被公度的東西，就被蔑稱為僅只是“主觀的”。 由認識論的行為主義提出的實用主義知識研究，將把可被公度的話語和不可被公度的話語之間的分界線，僅只解釋為在“正常”話語和“反常”話語之間的分界線，後一區分將庫恩在“正常”科學和“革命”科學間的區分普遍化了。“正常”科學是在有關被認為是對某現象的好的說明和有關什麼是應該解決的問題這一共識的背景前去解決問題的實踐。“革命的“科學是引人一種新的說明 “正規化”，因此引人了一套新的問題。正常科學非常近似於認識論者關於合理性究為何意的概念。每個人都同意如何評價每個其他
302 第三編哲學人說的每件事。更一般地說，正常話語是在一組被公認的規約內執行的，這組規約涉及什麼是適當的話語組成部分，什麼是對一個問題的回答，什麼是對該回答的好的證明或對該回答的好的批評。 反常話語就是當某人加人該話語，但他對這些規約或一無所知、或加以排除時所發生的東西。’Ercozgun是正常話語的結果，可被其他參與者認為是有理性的一切參與者共同視為真的那類陳述。反常話語的產物可以是從胡言亂語到思想革命之間的任何東西，而且不存在可描述它的學科，也不存在致力於不可預測事物或“創造性”問題的學科。但是解釋學從某種正常話語觀點看是對一種反常話語的研究，它企圖闡明在這樣一個階段上所發生的情況，在此 321 階段上我們對該情況還不太肯定，以致不能對其描述，從而也不能對其進行認識論論述。關於解釋學不可避免地把某種規範視為當然的事實，迄今為止使其具有“輝格式的“色彩。但就其非還原地進行工作並希望選擇一種新的看待事物的角度而言，它超越了自身的“輝格性”。 於是根據這一觀點，認識論與解釋學各自領域之間的界限不是一個有關“自然科學”和“人的科學”間的區別的問題，也不是有關事實與價值之間、理論與實踐之間、“客觀知識”與某種較可疑的知識之間的區別的問題。這個區別純粹是熟悉性的區別。當我們充分理解發生的事物並想將其整理以便擴大、加強和傳授，或為其 “奠定基礎”時，我們的工作就是認識論的。當我們不理解發生的事物但足夠誠實地承認這一點，而不是對其公然採取“輝格式”態度時，我們的工作就必定是解釋學的。這就意味著，只有當我們已經有了共同同意的研究實踐（或更一般地說，話語實踐）時，我們才能獲得認識論的公度性，在“學院派”藝術、“學院派”哲學或“議會”
第七章從認識論到解釋學 303 政治中，正像在“正常”科學中一樣容易看到這一現象。我們可以獲得認識論的公度性，不是因為我們發現了關於“人的知識的性質”的什麼東西，而只是因為當一種實踐繼續得足夠長時，使其可能的（以及使關於如何將其劃分為諸部分的共識有可能的）規約， 相對來說較易被抽取出來。N.古德曼在談論歸納推理和演繹推理時說過，我們透過發現我們習慣上接受什麼推理來發現其規則；②一般而言認識論也是如此。在神學、道德或文學批評中，當322 這些文化領域是“正常的”時，不難獲得公度性。在某些時期，決定哪些批評家對一首詩的價值具有“正確的體悟”，正如決定哪些實驗家能進行準確觀察和精密度量一樣容易。在另一些時期（例如在“諸考古層”之間的過渡期，這是福柯在最近歐洲思想史中察覺到的），瞭解哪些科學家實際上在提出著合理的說明，正像瞭解哪些畫家註定要流芳百世一樣困難。 2. 庫恩和不可公度性近年來關於與解釋學對立的認識論可能性的辯論，由於T.S. 庫恩的研究而獲得了新的結果。他的《科學革命的結構》一書在某種程度上得益於維特根施坦對標準認識論的批評，但它使這些批評以新的方式與公認的意見發生了關聯。自從啟蒙時代以來，特別是自從康德以來，自然科學一直被看作知識的一個範型，文化的其他領域必須依照這個範型加以衡量。庫恩從科學史中取得的教訓表明，自然科學內部的分歧，比啟蒙時代所認為的更像是日常談話（有關一種行為是否該受責備，謀求官職者的資格，一首詩的價值，立法的可取性）。庫恩特別追問科學哲學能否為諸科學理論間
304 第三編哲學的選擇建立一個規則系統。對於這個問題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認識論從科學出發能否透過發現凡可被看作“認識的”或 323 “合理的”人類話語的共同基礎，而被推廣到文化的其他部分中去。 庫恩關於科學中“革命性”變化的例子，如他本人所說，正是解釋學總認為是自己特殊任務的那種例子；在這些例子中一個科學家論述事物如此荒謬，以至於很難相信我們正確地理解了他。庫恩說他向學生提供了下面的格言： 當讀一位重要思想家的著作時，先尋找文中顯然誤謬之處，然後問自己，一位明智的人怎能寫出它們來。當你找到一個答案時，•••當這些段落可被理解了時，你會發現，一些你先前以為自己已經理解了的更重要的段落現在已改變了意義。⑨ 庫恩繼續說，這個格言無須告訴歷史家，他們“有意無意都是解釋學方法的實踐家”。但是庫恩引用這樣一個格言令科學哲學家感到困惑，他們都在認識論傳統中工作，勢必根據一種中性格式（“觀察語言”、“架通法則”等）去思考，這個中性格式會使（例如）亞里士多德和牛頓之間是可公度的。他們認為這樣一種格式可用來使解釋學的猜測活動不再必要。庫恩斷言，在具有不同的成功說明範式、或不具有相同的約束模式、或二者兼有的科學家集團之間，不存在可公度性，◎這種看法似乎使很多這類哲學家認為危及了科 324 學中理論選擇的概念。因為“科學哲學”（“認識論”即在這個名字下存在，它潛藏在邏輯經驗主義者之內）認為自己為理論選擇提供了一個規則系統。 庫恩主張，除了一種在事實以後的（post factum）和輝格式的規則系統（這一系統將一種認識論建立在科學爭論中優勝一邊的詞彙或假設的基礎上）外不可能有規則系統，然而這種看法被庫恩第七章從認識論到解釋學 305 本人有“唯心主義”氣味的附加物弄模糊了。認為各種理論擁護者可在其中提出自己證據的“中性觀察語言”兒乎無助於在諸理論間進行選擇是一回事，認為不可能有這種語言，因為各擁護者“觀察不同的事物”或“生存在不同的世界中”，則是另一回事。庫恩不幸偶然論及後者，哲學家們對他的說法大肆攻擊。庫恩想反對這樣一種傳統的主張，即“隨一個正規化而變化的只是科學家對觀察物的解釋，觀察物本身被環境和知覺工具一勞永逸地確定了下來。“@ 但是這種論斷是乏味的，如果它僅只意味著，觀看的結果永遠可用雙方都可接受的詞語來表達的話。（“液體看起來色暗”，“指標朝右”，或在緊急時說“現在是紅燈！”）庫恩應滿足於指出，獲得這類乏味的語言似毫無助於在一個規則系統內的諸理論之間做出選擇決定，更無助於在一規則系統下的司法審判中去決定有罪與無罪， 理由也是一樣。問題在於，中立語言和在決定眼下問題時有用的唯一語言之間的裂隙過大，很難由“意義公設"（meaning postulates）或任何其他傳統經驗主義援引的虛構事物所溝通。 庫恩應該乾脆完全拋棄這種認識論構想。但是他卻要求“ 種傳統認識論正規化的可行的替代方案”，②並且說“我們必須學會325 理解那些至少類似於‘科學家以後（在革命之後）在一不同的世界中工作’之類語句的意義”。他認為我們必須也理解這樣的主張， 即“當亞里士多德和伽利略望著旋轉的石子時，前者看見的是約束落體，後者看見的是一種擺”，同時“擺的產生是由於某種極其類似於導致正規化的格式塔轉換（gestalt switch）所促成的”。這些說法的不幸結果是使這個擺再次在實在主義和唯心主義之間擺動起來。為了防止傳統經驗主義的混淆，我們無須闡釋所說的格式塔轉換，也不須說明這樣的事實，人們無須一定依靠中間的推論就可
306 第三縞哲學透過關於擺的論述而對感覺刺激做出反應。庫恩正確說道：“由笛卡爾創始的、與牛頓動力學同時被髮展的一種哲學正規化”應予拋棄，但他讓他的所謂“哲學正規化”概念被康德的如下概念所調整，即對成功的映現的一種實在主義論述的唯一代替物，就是對被映現世界的可塑性的一種唯心主義論述。我們的確必須放棄“材料和解釋”概念以及它的如下暗示，即如果我們可達到未被我們的語言選擇所沾染過的真實材料，我們將為合理的選擇“奠定基礎”。但是我們可以透過做認識論的行為主義者、而非透過做唯心主義者來擺脫這個概念。解釋學不需要一種新的認識論正規化，自由政治思想也不需要一種新的主權正規化。反之，解釋學正是當我們不再關心認識論以後所獲得的東西。 把庫恩的偶然的“唯心主義”放在一邊，我們可以只集中於庫 326 恩所說的不可能獲得關於理論選擇的規則系統這一看法。這導致他的批評家斷言，他容許每位科學家建立自己的正規化，然後根據該正規化去定義客觀性與合理性。如我前面所說，這種批評通常也是針對任何整體論的、非基本性的知識論的。因此庫恩寫道： 在學習一種正規化時，科學家同時獲得了理論、方法和標準，它們往往存於一種不可分離的混合體中⋯⋯ 觀察•••對於相互竟爭的正規化之間的選擇何以經常提出不能由正常科學標準解決的問題，提供了我們最初明確的說明••⋯。正像相互競爭的標準問題一樣，這隻能根據完全在正常科學之外的標準來回答，而且正是對外部標準的依賴最明顯地使正規化辦論革命化了。④ 而像舍夫勒爾一類批評家往往把他解釋為： •••對相互競爭性正規化的比較評價，非常可能被看作一第七章從認識論到解釋學 307 種出現在第二話語層次的一種從容商討的過程⋯⋯，至少在某種程度上它受到適合於二級討論的共同標準調節。然而剛才引述的一段話指出，共同具有二級標準是不可能的。因為接受一個正規化，不只是接受理論和方法，而且也接受流行的準則標準，後者被用作反對其競爭者的正規化⋯⋯。因此正規化區別必然向上反映到第二層次的準則區別上。結果，每個正規化實際上必然是自行調整的，而且正規化辯論必然欠缺客觀性：我們似乎又被驅回到非理性的轉換概念上去了，這是對科學團體內部的正規化變換的最終刻畫。⑨ 要論證“因此正規化區別必然向上層反映”誠然是可能的，但是庫恩327 事實上沒有這樣去論證。他只是說，向元話語（meta-discourse）的這種反映使解決關於正規化轉換的爭議比解決正常科學內部的爭議更為困難。到此為止，像舍夫勒爾這樣的批評家不會有異議；如庫恩指出的，甚至“大多數科學哲學家現在會⋯…把傳統上追求的那種規則系統看作難以達到的理想。”@把庫恩和他的批評者區分開來的唯一的實在問題是，在科學中正規化轉換時發生的那種“從容商討的過程”（庫恩在《哥白尼革命》一書中指出，這種過程可延伸一世紀之久），在性質上不同於在（例如）從古代制度轉換到資產階級民主、或從奧古斯都時代轉換到浪漫主義時代時發生的那種從容商討的過程。 庫恩說，在諸理論間的選擇準則（甚至在正常科學內部，此時解釋學的問題還未提出）“不是作為決定選擇的規則，而是作為影響選擇的份值而起作用”（第331頁）。他的大多數批評者甚至會同意這種看法，但他們會堅持說，關鍵的問題是我們是否能找到一系列將影響這種選擇的特殊科學價值，後者與“外在的考慮”（科學
328 308 第三縭哲學對神學的影響，生命前途對地球的影響等等）對立，他們認為外在的考慮不應容許進人這個“從容商討的過程”。庫恩把準則本身看作為“準確性、一致性、範圍、簡明性和富於成效”（第322頁），這是一個大致的標準清單。而且我們會傾向於說，容許這些準則以外的任何價值來影響我們的選擇，都將是“不科學的”。但是在符合這各種準則之間的交替換用，為無窮無盡的合理的辯論提供了可能。如庫恩所說： 雖然歷史家總能找到那些儘可能長久地對一種新理論進行不合理的抵制的人們（如普里斯特裡），但他將找不到抵制變成了非邏輯的或不科學的那類問題。① 但是我們能找到一種說法，認為貝拉民大主教（Cardinal Bellarmine）提出來反對哥白尼理論的各種考慮（對天體構造的聖經描述）是“非邏輯的或反科學的嗎？“@這或許就是庫恩和他的批評者之間的爭論界限可被鮮明地劃分出來的那一點。十七世紀關於一個“哲學家”應是什麼樣子的很多看法，以及啟蒙時代關於“合理的”應是什麼意思的很多看法，都認為伽利略是絕對正確，而教會是絕對錯誤的。提出在這些問題上有合理的分歧之可能（不只是理性與迷信間你死我活鬥爭的可能），是會危及“哲學“概念本身的。因為這危及了這樣一種看法，找到“一種發現真理的方法”，後者將把伽利略和牛頓力學當作典型學科。一整套複雜的相互支持的觀念（作為區別於科學的、一種方法論學科的哲學，作為提供公度性的認識論，作為只有根據形成公度性的共同基礎才能成立的合理性），當關於貝拉民的問題被給予否定的回答時，似乎受到了威脅。 庫恩對此問題沒有給與明確回答，但他的著作為支援一種否第七章從認識論到解釋學 309 定回答的論點提供了一個武庫。無論如何，本書的論證包含著一329 種否定的回答。至關重要的考慮是，我們是否知道如何在科學和神學之間劃一條分界線，以使得正確理解天體，是一種“科學的”價值，而保持教會和歐洲總的文化結構，則是一種“非科學的”價值。“種看法認為我們並不以下述看法為中心，即各學科、各主題、文化的各部分之間的分界線本身受到重要的新建議的威脅。 這種論點可根據“範圍”準則的範圍來表述，這個準則是上舉諸理論的標準的必要專案之一。貝拉民認為哥白尼理論的範圍小於人們所想象的。當他提出也許哥白尼理論對於（例如）航海目的和其他各種實用性的天體計算而言確實是一種巧妙的啟示性工具時， 就等於承認理論在其適當的限制內是準確的、一致的、簡明的，以及甚至是富於成效的。當他說不應把它看作具有比上述這些更廣的範圍時，他是這樣來維護自己的觀點的，即透過表明我們具有極好的、獨立的（聖經的）證據去相信天體大致是符合托勒密理論的。 他的證據引自另一範圍，因此他提出的範圍限制就是“非科學的” 嗎？究竟是什麼決定著聖經不是天體構造方式的極好的證據來源的呢？各種各樣的因素，尤其是啟蒙時代的決定，它認為基督教大部分內容只是教會權術制度。但是貝拉民的同時代人（他們大多數人認為聖經的確是神的語言）對於貝拉民應當說些什麼呢？他330 們所說的意見之一是，信奉聖經不可能與信奉用於解釋聖經的種種外來的（如亞里士多德的和托勒密的）觀念分離。（十九世紀自由派神學家後來關於創世說與達爾文進化論所說的也是類似的看法。）關於某人的聖經解釋學可以合法地自由化到什麼程度的所有這類論點，都是離題的嗎？這些論點可以說企圖限制聖經的範圍 （因此還有教會的範圍），與貝拉民本人企圖限制哥白尼的範圍在
310 第三編哲學方向上是相反的。於是關於貝拉民（以及必然還有伽利略的維護者們）是否引人了外在的“非科學的”考慮的問題，似乎就是關於是否存在有某種決定一個陳述與另一個陳述關聯性的、在先的方式的問題，也就是是否存在有某種“構架”（grid，讓我們用一下福柯的詞），它可決定著能夠有什麼樣的關於天體運動陳述的證據。 顯然，我想得出的結論是，在十七世紀後期和十八世紀中出現的這種“構架”，在伽利略受審的十七世紀早期還不存在以供人們依賴。在它被設想出來之前，沒有任何可想象的認識論，沒有任何關於人類知識性質的研究可能去“發現”它。關於什麼應當是“科學”的觀念，留在被形成的過程中。如果人們認可伽利略和康德共同具有的價值（也許或者是相互競爭的諸價值的等級表），那麼貝拉民當然就是“非科學的”了。但是當然，幾乎我們大家（包括庫恩，雖然也許不包括費耶阿本德）都欣然認可它們。我們都是關於重視嚴格區分科學與宗教、科學與政治、科學與藝術、科學與哲學 331 等等的歷時三百年的修辭學的子孫。這種修辭學形成了歐洲的文化。它造成了我們今日的狀態。我們很幸運，在認識論內部或在科學史學內部沒有任何令人困惑的事物足以使其失效。但是宣稱我們忠於這些區分，不等於說存在著接受它們的“客觀的“和“合理的”標準。可以說伽利略贏得了那場爭論，而且我們大家都立足於關於相關性與不相關性“構架”這個共同的基礎上，這是“近代哲學”由於這場勝利的結果而發展起來的。但是有什麼可以指出，貝拉民和伽利略的爭論“在性質上不同於”克倫斯基和列寧的爭論或皇家科學院（大約1910年）和倫敦布魯姆斯伯裡區之間的爭論呢？ 我可以透過回顧可公度性概念來說明這裡討論的“性質上的不同”是什麼意思。可取的區別是這樣的，它會容許我們說，貝拉第七章從認識論到解釋學 311 民一伽利略爭論的任何通情達理的、不偏不倚的觀察者，在考慮了一切有關問題後，會站到伽利略一側，然而通情達理的人，對於我剛才提到的其他爭論，仍然各執異見。但是這當然正好把我們帶回到這樣的問題，即貝拉民所援引的價值是否真地是“科學的”，他的態度是否被看作“不偏不倚的”，而他的證據是否被看作“相關的”。在我看來在這一點上我們滿可以放棄飄浮於當時教育的和制度的型式之外的某些價值（“合理性”、“不偏不倚性”）觀念。我們可以只說，伽利略在研究中“創造“了“科學價值”觀念，他乾的極其出色，而他這樣做時是否“合理”的問題是毫無關係的。 正如庫恩在對一個較小的、但顯然更有關係的問題上所說的， 我們不可能透過“主題”，而只能透過“考察教育和交流的型式”來區分諸科學團體。①在正常研究時期去了解什麼是與對某主題的332 諸理論間的選擇相關的東西，屬於庫恩所謂的“約束性模式”（disciplinary matrix）。在相關的研究者團體成為問題的時期，在此時期中，在“學者”、“僅有經驗者”和瘋人之間（或換一個例子說，在 “嚴肅的政治思想家”和“革命的小冊子作家”之間）的界限，變得模糊不清了，此時相關性的問題又為人爭相考慮了。我們不可能通過專注於主題和說（例如）“別操心聖經上說上帝做過什麼，只去觀察星體，並看看它們在做什麼”這類話去決定相關性。單隻觀看星體將無助於我們選擇我們的天體模型，單隻閱讀聖經也不行。在 1550年，某一組考慮是相關於“合理的”天文觀的，但到了1750年相關的是極其不同的一組考慮了。在被認為是相關的事物中的這種變化，在回顧中可被看作是在實際存於世界的東西之間劃出適當的區別（“發現”天文學是一個自主的科學研究領域），或者可被看作是文化氣候中的一種變化。我們以什麼方式去看待它無關宏
312 第三編哲學旨，只要我們瞭解這種變化不是由“合理的論證”產生的，這裡所說的“合理的”一詞其意義可做如下理解，（例如）關於社會對奴隸制、 抽象藝術、同性戀或受威脅的物種的態度中近來所發生的變化，或許不被認為是“合理的”。 現在把我論述庫恩和他的批評者時所採取的路線總結一下： 他們之間的爭議是：作為對實際存於世界上的東西加以發現的科學，在其論證型式上是否不同於“符合現實”概念對其更不適當的那些話語（例如政治和文學批評）。邏輯經驗主義的科學哲學以及笛卡爾以來的整個認識論傳統一直想說，達到自然之鏡中準確表 333象的方法，在某些深刻的方面不同於達到關於“實踐的”或“美學的“事物中一致性的方法。庫恩使我們有理由說，這種區別並不比在“正常的”話語和“反常的”話語中發生的東西之間的區別更深刻。這種區別直接涉及到科學和非科學之間的區別。庫恩的著作所引起的強烈憤怒是自然的“，因為啟蒙時代的理想不只是我們最珍貴的文化遺產，而且由於極權國家日復一日地吞噬人性，它有瀕臨消失之虞。但是，啟蒙時代把科學對神學和政治保持自主獨立的理想，與作為自然之鏡的科學理論形象混為一談的事實，並非可成為保持這種混淆的理由。我們幾乎完全襲自十八世紀的這種關於相關性與非相關性的構架，將會變得更有吸引力，如果它不再與這一形象聯絡在一起的話。陳舊的鏡喻無助於維持伽利略這份 （道德的和科學的）遺產的完整性。 3. 作為符合和一致的客觀性庫恩的批評者有助於使這樣一個教條永久化，這就是，只有在第七章從認識論到解釋學 313 存在著與現實相符合的地方才有獲得合理的一致性的可能，在此 “合理的”一詞的特殊意義是以科學為典範的。這種混淆又為我們對“客觀的“一詞的使用所加深，這個詞既指“對一種觀點的刻畫， 這一觀點由於作為未被非相關的考慮所歪曲的論證結果而被一致334 同意”，又指“如其實際所是的那樣來再現事物”。這兩種意思有大致相同的語義範圍，而且對於非哲學的目的而言，把二者混同也不致造成什麼麻煩。但是如果我們開始嚴肅地看待以下一類問題時，這兩個概念之間的張力就開始出現了。這些問題如“究竟在什麼意義上，存在於那裡的善，由於對道德問題合理論證的結果，而有待於被準確地再現？”或“究竟在什麼意義上存在著現實的物理特性，在人們想到去準確再現它們之前，只有透過微分方或張量才可準確地再現它們？”由於柏拉圖，我們有了第一種問題，而由於唯心主義和實用主義，我們有了第二種問題。無論哪個問題都無法回答。我們自然地傾向於對第一個問題回以一個堅定的“無意義”，而對第二個問題回以一個同樣堅定的“在最可能的和最直接的意義上”，這種做法也將無助於擺脫這些問題，如果我們仍然覺得需要透過建立認識論和形而上學的理論去證明對這些問題的回答的話。 自從康德以來，對這些理論的主要運用是要支援與主客區別有關的直觀，這或者是企圖指出，在自然科學以外沒有任何東西被認為是“客觀的”，或者是企圖把這個美稱應用於道德、政治或詩歌。形而上學作為發現人們可對其保持客觀的東西的企圖，被迫去詢同以下各種發現之間的異同，例如（作為最終解決長期存在的道德困境結果的）對某一新道德律的發現，（由數學家所完成的）對一種新的數或一組新的空間的發現，量子不確定性的發現和對貓
314 第三編哲學在席子上的發現。最新一次的發現（作為“與現實接觸”、“作為符合的真理”、和“再現準確性”等概念的一個自然的據點）成為一個標準，在客觀性問題上其他的發現都按其加以衡量。因此形而上 335 學家必然要為價值、數和波包等等都與貓相類似的那些方面殫精竭慮。認識論者必定關心那樣一些方面，在其中更令人關注的陳述都具有成功的映現所具有的那種客觀性。所謂成功的映現即如適當地說出“貓在席子上”。按照來自認識論的行為主義的觀點， 不存在去發現是否（例如）有應予符合的道德律的令人關注的途徑。例如，“人性所含蘊的道德標準”，對亞里士多德的質形二元的世界比對牛頓的力學世界更為適合一事，並不就是認為存在著或不存在著一種“客觀的”道德律的理由。任何其他事實也不可能是。正如實證主義者所說，形而上學的麻煩在於，無人明瞭在它之內會被看成滿意的論證的東西究竟是什麼，儘管這種說法也完全適用於實證主義者所實踐的“不純的”語言哲學。（例如奎因關於意向性事物的“非事實性”的命題）。按照我所建議的觀點，在一個諸領域中的一致意見幾乎是完全的這樣一個想象的時代中，我們可以把道德、物理、心理學都看成是“客觀的”。然後我們可以把文學批評、化學和社會學這些更有爭議的領域歸人“非認識性的”領域，或者“把它們加以操作主義式的解釋”，或者把它們“還原到”某 —“客觀的”學科內。應用“客觀的”和“認識性的”這類敬語，只不過表示了研究者之間一致性的存在或對一致性的期待而已。 儘管會對前面說過的東西有所重複，我認為庫恩和其批評者之間的爭論，在“主客“區分的討論範圍內仍然值得再加以關注，這只是由舌，這種區分的控制力是如此強大而又如此充斥著道德情感。這種道德情感又是下述（完全正當的）看法的結果，即保持啟第七章從認識論到解釋學 315 蒙時代的價值是我們最高的希望所在。於是在本章中我將試圖再336 一次切斷這些價值與自然之鏡形象間的聯絡紐帶。 我們從庫恩本人對他的觀點開啟了“主觀性”水閘的斷言所做的論述方式開始比較方便。他說道： “主觀的”一詞具有幾種既定的用法，在一種用法中它與 “客觀的”相對，在另一種用法中與“判斷的”（judgmental）相對。當我的批評者把我所訴諸的特徵描述為主觀的時，我認為他們錯誤地訴諸了第二種意義。當他們抱怨說，我使科學失去了客觀性時，他們是把主觀的一詞的第二種意義與其第一種意義合而為一了。0 庫恩繼續說，在“主觀的特徵”是非判斷性的意義上，它們成了“趣味的問題”，它們是些無人關心去討論的東西，只不過是對人自身心理狀態的報導罷了。但是當然，在此意義上，一首詩或一個人的價值不是一個趣味的問題。於是庫恩可以說，一種科學理論的價值在同一意義上是一個關於“判斷而非關於趣味”的問題。 對“主觀性”責難的這一回答就其本身而言是有用的，但並未達到這一責難背後隱藏的更深的憂慮。這種憂慮是，在趣味問題和能夠.以某一可預先陳述的規則系統解決的問題之間實際上不存在中間地帶。我想，認為無此中間地帶的哲學家的推理大致如下： 1.一切陳述或者描述人的內在狀態（他們的鏡式本質、可能被蒙遮的鏡子），或者描述外在現實（自然）的狀態。 2.我們可以透過觀察根據哪類陳述我們知道如何獲得普遍的一致的辦法，來區別兩類陳述。 3.於是永久性分歧的可能性表示，不論合理的論辯會看起來怎樣，確實不存在任何可爭辯的東西，因為主體只能是內部337
316 第三縭哲學狀態。 由柏拉圖主義者和實證主義者共同採取的這個推理過程，在後者中間產生了這樣一種看法，透過“分析”語句我們可以發現它們實際是關於“主觀的”事物的，還是關於“客觀的”事物的。在這裡“分析”意味著去發現在健全理性的人中間是否存在著有關會被認為是確證他們的真理的東西的普遍一致性。在傳統認識論內，這後一種認識極少被看作像它目前被理解的這樣，它是這樣一種承認： 我們唯一可用的“客觀性”概念，是“一致性”，而非映現性。例如甚至在艾耶爾使人耳目一新的坦率論述中，他說“我們把合理的信念定義為透過我們現在認為可靠的方法所達到的信念，”®“可靠性” 概念仍然暗示著我們只能透過與現實相符而成為合理的。他的另一段同樣坦率的承認是，世界上一切特殊的表象將仍然容許一個人“在面對看起來對立的證據時維持自己的信心，如果他準備做出必要的特定假設的話”（第95頁），甚至這也不足以破壞艾耶爾的如下信心，即他在把“經驗的”東西與“情緒的”和“分析的”東西分開時，也把“關於世界的真理”和其他事物分開了。這是因為艾耶爾像柏拉圖一樣為上述推理線索增添了另一個基本主義的前提： 4.只有在與外在現實的無可置疑的聯絡為辯論者提供了共同基礎的領域內，我們才能刪除持久的、無法決定的合理的分歧。 認為在不能發現與應被映現的客體的無可置疑的聯絡（例如特殊的表象）之處就不可能有一種規則系統的斷言，再加上認為在不可 338 能有一種規則系統之處只可能有合理的一致的表面現象的斷言， 導致了這樣的結論：欠映相關的特殊表象一事表明，我們只有“一個趣味的問題”。庫恩正確地說，這與通常的“趣味”概念相去甚第七章從認識論到解釋學 317 遠，但正常作為應當與一致性毫無關係的某種東西這類同樣不通常的真理概念一樣，它在哲學中有著漫長的歷史。“這個歷史應當被理解，如果人們要明瞭為什麼像庫恩所做的這樣平凡的歷史學暗示，應當擾亂訓練有素的哲學心靈的較深無意識層次的話。 也許對待責難庫恩“主觀主義”的最佳方式是，在“主觀的”一詞的不同意義間加以區別，這個區別不同於他本人在我所引述的一段話中所做的區別。我們可以區分“主觀性”的兩種意義，它們將大致與前面區分的“客觀性”的兩種意義中的每一種相對立。第一種意義的“客觀性”是理論的一種性質，經過充分討論以後，它被合理的討論者的共識所選中。反之，一種“主觀的”考慮曾被、將被或應被合理的討論者所擯棄，這種考慮被看作是或應被看作是與理論的主題無關聯的。我們說某人把“主觀的”考慮帶入欠缺客觀性的討論中，大致就是說他所引人的考慮被其他人視為文不對題。339 如果他強行提出這些外在的考慮，他就是在把正常的研究轉變為反常的話語，就是說他或者是“古里古怪”（如果他文不對題），或者是革命者（如果他取得進展）。在此意義上的主觀的考慮就是不熟悉的考慮。於是判斷主觀性像判斷相關性一樣是冒險的事。 另一方面，在“主觀的”一詞的更為傳統的意義上，“主觀的”與 “符合外界存在物”相對立，因此意味著某種像是“只是內部存在物之產物”的東西（在心中，或在心靈的“含混”部分，它不包含特殊表象，因此並不準確地反映外界存在物）。在此意義上，“主觀的”與 “情緒的“或“幻想的”有聯絡，因為我們的心和我們的想象是具有個人特質的，而我們的理智至多是自身同一的外界物件的同一性的鏡子。在這個問題上我們與“趣味的問題”發生了聯絡，因為在某時刻上我們情緒的狀態（我們對某藝術作品的未經考慮的即時
340 318 第三編哲學反應是一個例子），確實是不可辯駁的。我們對在我們內部發生的東西具有特殊的認識通道。這樣，柏拉圖以來的傳統把“規則系統對非規則系統”的區別與“理性對激情”的區別混合了起來。“客觀”與“主觀”的種種含混性說明了這種混淆展開的方式。如果不是由於傳統上這些區別的聯絡性，強調科學家分歧和文學批評家分歧之間類似性的研究史家，就不會被人們解釋作，由於提升了我們的情感而威脅了我們的心智。 然而庫恩本人有時對傳統做了過多的讓步，特別當他暗示說， 存在著關於科學活動最近為何如此出色這樣一個嚴肅的和未解決的問題。因此他說道： 甚至連那些追隨我到這一程度的人也想知道，我所描述的那種以價值為基礎的活動如何能像一門科學那樣發展，不斷產生出預測和控制的強大的新技術。不幸我對這個問題也根本沒有答案，但這隻等於用另外一種方式說，我不認為解決了歸納法的問題。如果科學藉助某種共同的和有約束力的選擇規則系統取得了進步，我同樣也茫然不知如何說明其成功。 裂隙是我尖銳感覺到的，但其存在並未使我的立場與傳統區別開來。® 如我在上一章論述普特南的“形而上學實在主義”時指出的，這個空隙不應被尖銳地感到。我們不應當對我們無能表演一種沒有任何人知道如何表演的技藝感到遺憾。關於我們面對著填充這一空晾的挑戰的觀念，是體現柏拉圖的想象之所（作為與一致性脫離的真理）的又一結果，而容許在自身與無條件的理想之間的裂醇使人覺得，他還不理解他的存在的條件。
第七章從認識論到解釋學 319 按照我所主張的觀點，“如果科學僅只是⋯⋯，為什麼它產生了供預測和控制用的強而有力的新技術？”這個問題，很像下面這個問題，“如果1750年以來西方道德意識中的變化僅只是⋯⋯，為341 什麼它能對人類自由做出如此多貢獻？”我們可以用“信奉以下的有約束性的規則系統”或以“一系列庫恩式制度化了的約束性模式”來填充第一個空白。我們可以用“把世俗思想應用於道德問題”，或用“資產階級的罪惡意識”，或用“那些控制力的槓桿的人的情緒構成中的變化”，以及或者用許多其他短語，來填充第二個空白。在任何情況下都沒有人知道什麼可以被看成是好的回答。我們將永遠能以回顧的方式、“輝格派方式”和“實在主義的方式”，把所希望的成就（對自然的預測和控制，對被壓迫者的解放）看作對存在物（電子、星雲、道德律、人權）獲得更清晰的看法的結果。但是這些絕不是哲學家需要的那種說明。用普特南的話來說，它們是“內在的說明”，這種說明滿足了我們對我們和世界的相互作用提出一個首尾一致的因果描述系列的需要，但不是透過指出它如何逼近真理以滿足我們強調我們的映現作用的先驗需要。按庫恩的意思，“解決歸納法的問題”將類似於“解決事實和價值的問題”； 這兩個問題只是作為某種未予清晰表達的不滿足感的名稱而存在。它們是不可能在“正常哲學”內部被表述的那種問題。所發生的一切只是，某種技術性的巧妙發明偶爾被貼上對這一問題“解決”的標籤，以便模模糊糊地希望建立起與過去或與水恆的接觸。 我們所需要的不是對“歸納問題”的解決，而是要有能力以這樣的方式來思考科學，即認科學為一種“以價值為基礎的活動”，而不必為此大驚小怪。一切妨礙我們這樣做的東西是這樣一些根深蒂固的看法，即“價值”是“內部的”，而“事實”是“外部的”，以及我
320 第三編哲學們如何能以價值開始而生產了炸彈，和我們如何能從私人性內部 342 事件開始而避免遇到事物，這二者都是同樣神秘難解的。這樣我們就又轉到了“唯心主義”這個嚇人的東西，並認為，尋求一種規則系統是與“實在主義的”科學方法聯絡在一起的，而鬆散地轉人歷史學家的純解釋學的方法，則是投降於唯心主義。不管何時人們提出在理論與實踐、事實與價值、方法與談話之間的區別應該弱化，使世界“順從人類意志”的企圖就受到懷疑。這就再次產生了這樣的實證主義主張，我們應當或者在“非認識性的”東西和“認識性的”東西之間做出明確區別，或者把前者“歸結為”後者。因為第三種可能性（將後者歸結為前者）似乎由於使自然像是歷史或文學而將自然“精神化了”，歷史和文學是由人們創造、而非由人們發現的東西。庫恩向他的一些批評者建議的，似乎就是這第三種選擇。 然而這種打算重新把庫恩看作趨向“唯心主義”的企圖，是重申像前面（4）一類主張為真的一種混亂的方式，這就是我們應當把科學家看作“與外在世界接觸”，因而可透過政治家與詩人所不具備的手段來達成合理的一致。這種混亂在於提出了庫恩透過把科學家的方法“歸結”為政治家的方法，而把神經細胞的“被發現的” 世界，“歸結為”社會關係的“被創造的”世界。在此我們又一次看到了這種看法，凡不能被配有適當演算法（規則系統）程式的機器所發現的東西，即不能“客觀地”存在，因此在某種意義上它必定是某種“人的創造物”。在下一節中我將試圖把我關於客觀性的論述與本書前幾部分中的論題結合起來，希望指出認識論和解釋學之間的區別不應被看成是類似於“在那兒”的東西與我們“製作”的東西之間的區別。
第七章從認識論到解釋學 321 4. 精神和自然 343 應當承認，認為存在著適合“軟性”學科（精神科學）的一系列特殊方法的看法與唯心主義有著特殊的歷史聯絡。正如阿貝爾指出的，在分析哲學和作為哲學方略的“解釋學”之同目前存在的對立似乎是自然的，因為應被看作精神科學基礎的十九世紀唯心主義中關於精神和關於主體的形而上學（雖然前者肯定更著重物質性研究）， 以及西方哲學中一切其他概念，都被後期的維特根施坦看作一種語言的“疾病”。① 認為經驗自我可交與自然科學、而構成著現象世界和（或許）起著道德行為者作用的先驗自我不可交與自然科學的看法，與任何其他東西一樣，都使精神-自然的區分具有意義。因此這一形而上學的區別隱伏在精神科學-自然科學關係的每一項討論的背景中。 這幅圖景又進一步被如下模糊的看法弄得複雜化了，這就是那些喜歡談論“解釋學”的人是在建議以一種新方法（一種不無可疑的 “軟性”方法）來代替另一種方法（例如“科學方法”或“哲學分析”）。 在本節中我希望指出，作為關於至今不可公度的話語的話語的解釋學與下述三件事均無特殊聯絡：（a）笛卡爾二元論的“心”的一側；（b）康德在自發性的構成的和結構化的機能和接受性的被動機能之間所做區分的“構成性”一側；（c）去發現語句真值的一種方 344 法，它與在哲學以外學科所追求的正常方法處於競爭關係。（然而我認為，我所應用的這種有限制的和純化的“解釋學”含義，仍然與伽達默爾、阿貝爾和哈貝馬斯一些作家對這個詞的使用有聯絡。
322 第三編酋學在下一章中我試圖說明這種聯絡）。 “墮入唯心主義”的恐懼折磨著那些受庫恩的誘惑而打算拒絕標準的科學哲學（以及更一般地說，認識論）概念的人，這種恐俱又為這樣的想法所加強，即如果關於物理世界真理的科學研究被施以解釋學的考察，這種研究將被看成是精神的活動（去創造的機能），而不被看成是映現機能的應用，後者乃是去發現自然已經創造了的東西。隱伏在關於庫恩的討論背景中的這種潛在的浪漫與古典的對立，由於庫恩不幸使用下列表述（在前面第二章中曾加以反對）而致成疑問，他用了浪漫主義的“被給與了一個新世界”這樣的短語，以代替古典式的“使用對世界的一種新的描述”這樣的短語。按照我所建議的觀點，在這兩個短語之間、在“創造”譬喻和 “發現”譬喻之間的選擇上，並無什麼深刻的含義。因此它們類似於我在上一節談過的“客觀的“和“非客觀的”、或“認識性的”和“非認識性的”之間的對立。然而堅持古典式的概念，認為對物理學“最好描述已存在的東西”，矛盾性會少一些。這並非出於深刻的認識論的或形而上學的考慮，而只是因為當我們以輝格派的方式談論有關我們祖先逐漸爬上我們所站立的（可能錯誤的）山頂的故事時，我們須要在整個故事中維持某些不變的東西。被目前物理理論想象出的自然力和物質的細小成分，對於這一作用而言是好的選擇。物理學是“發現”的典範，只因為很難（至少在西方）在一種 345 不變的道德律或賦詩法的背景前講述變化中的物理世界的故事， 但卻很容易講述相反一類的故事。認為精神理論不可還原為自然卻依附於自然這種硬心腸的“自然主義的”意義，只不過是認為物理學為我們提供了一個良好背景，在它之前我們可以講述歷史變化的故事。情況並非如我們對實在性質具有某種深刻的見識，它第七章從認識論到解釋學 323 告訴我們除原子和虛空外萬物都是“依規約”（或“依精神”，或“依被創造”）而存在的。德謨克里特的看法是，關於事物細小成分的故事，為關於由這些細小成分構成的事物間變化的故事，構成了一個良好背景。接受這種世界故事的樣式（由盧克菜修、牛頓和玻爾等人逐步實現的）可能決定了西方的方向，但它不是一種可以獲得或要求認識論的或形而上學的保證的選擇。 我的最終看法是，庫恩派的人應當抵制那樣一種誘惑，即透過談論“不同的世界”來挫敗輝格主義者。放棄了這種語言，他們就不致於向認識論傳統做任何讓步了。說研究科學史像研究其他歷史一樣必須遵循解釋學，以及否認（如我而非庫恩所要做的那樣） 存在著可使當前科學實踐合法化的所謂“合理的重新構造”這類額外之物，仍然並不等於說由自然科學家發現的原子、波包等等是人類精神的創造。根據從某人所處時代的正常科學中獲得的東西以編造有關種族歷史的最可能的故事，並不是說，物理學在政治學或詩歌是非客觀的意義上是“客觀的”，除非他也藉助在前一節中提及的種種柏拉圖式的教條。因為在創造和發現之間的界限，與不可公度性與可公度性之間的界限毫無共同之處。或者換句話說， 人被說成是精神的而不只是自然的存在者這個意義（這個意義是 A.麥金太爾、C. 泰勒和M.格雷恩這些反還原論者都給予注意的），並非是認為人是創造世界的存在物這個意義。像薩特那樣346 說，人創造了自身，因此他區別於原子和墨水瓶，是完全與擯棄任何關於他的自我創造的某個部分“構成著”原子和墨水瓶這類說法並容不悖的。但是在以下三種關於人的概念之間的混淆須要再詳細加以考察，這就是作為自我創造者的浪漫主義概念，作為構成著現象世界的康德概念，和包含著一種特殊的非物質的組成部分的
324 第三編哲學笛卡爾概念。這一系列混淆表現於有關下列問題的廣泛討論中， 如“精神性質”，“人的不可還原性”，行動與運動間的區別，以及精神科學和自然科學的區別。由於最後一種區別多半與解釋學方法和其他方法間的區別範圍相當，為了闡明我所提出的解釋學概念對其加以考慮是特別重要的。 我將透過討論下面的看法開始揭露這個三重性的混淆，這種看法認為解釋學特別適用於精神或“人的科學”，而某種其他的方法（“客觀化的”和“實證的”科學的方法）則適合於“自然”。如果我們像我所做的那樣在認識論和解釋字之間劃出界限（作為在關於正常話語與關於反常話語之間的對立），那麼似乎很明顯的是，二者並不彼此對抗，反而相互補益。對於異國文化的解釋學研究者來說，最有價值的莫過於發現一種在該文化內形成的認識論了。 對於確定該文化所有者是否說出了任何有用的真理（按照我們自己時代和地區中正常話語的標準，難道還有別的標準嗎？）來說，最有價值的事情莫過於對如何轉譯它們、又不致使它們顯得莫明其妙而去進行解釋學的發現了。因此我猜想，關於相互競爭的方法 347 的概念來自這樣的看法，世界被劃分為兩大部分，一部分可在我們自己的文化的正常話語（用前戴維森的語言說—“概念圖式”）中被清晰描述，另一部分則否。這種看法特別指出，人們總是因某種緣故傾向於如此黏糊和滑溜（薩特說“黏性”），以至於逃脫了“客觀的”說明。但是再說一遍，如果人們像我希望的這樣去劃分解釋學和認識論之間的界限，就不會去要求人應當比物更難於被理解。 情況僅只是，解釋學只在不可公度的話語中才為人需要，以及，人需要話語，而物則不需要。形成區別的東西不是話語對沉默，而是不可公度的話語對可公度的話語。正如物理學家正確指出的，一第七章從認識論到解釋學 325 旦我們能想出如何轉譯所說的內容，就沒有理由認為，對它何以被說出所做的說明，在性質上應不同於（或在應用的方法上不同於） 對運動和消化的說明。並不存在形而上學的理由去說明為什麼人類應當能夠說不可公度的事物，也沒有任何保證說他們將繼續這樣做。他們在過去這麼做了只是由於人類的好運（從解釋學的觀點看）或壞運（從認識論的觀點看）。 關於“社會科學的哲學”的傳統的爭吵一般來說是以如下方式進行的。一方說，“說明”（explanation）（大致說可歸為預測法則之下）以“理解”（understanding）為前提，但不可能取而代之。另一方則說，理解不過是進行說明的能力，他們的對於所說的“理解”，僅只是摸索某些說明假設的最初階段而已。雙方都很正確。阿貝爾正確地指出 “理解”的（即精神科學的）擁護者總是從背後攻擊說明理論的（如客觀的社會科學的或行為科學的）支持者，反之亦然。 “客觀的科學家”指出，“理解”的結果只有前科學的、主觀啟示348 性的正確性，因此它們至少應當以客觀的分析方法來檢驗和補充。另一方面，理解的擁護者堅持說，在社會科學內獲得任何材料（以及因此獲得對假設的任何客觀的檢驗），都以對意義的•••“實際理解”為前提。② 那些懷疑解釋學的人想說，某些生存物會說話這一事實，並不提供理由去認為他們逃脫了由預測性強而有力的法則組成的那張統一的巨網，因為這些法則可預測他們將說的、以及他們將吃的東西。 那些維護解釋學的人說，關於他們將說的東西的問題有兩個部分 ——他們造成了什麼聲音或文字（也許透過神經生理學，它們會成為足以為人們所預測）和這些聲音文字意味著什麼，後者與前者完
326 第三編哲學全不同。在這一點上，對“統一科學”維護者的自然反應是說，這並非不同，因為存在著把任何有意義的言語轉譯為某一單一語言 ——統一科學本身的語言——的程式。假定存在有一種包含著人人可說的任何事情的單一語言（如卡爾納普企圖在《構造》一書中組成這樣一種語言那樣），關於該語言中哪些語句是由有關的語言使用者在研究中提出的問題，並不比他將在晚餐時吃什麼的問題更“特殊”。向統一科學的語言轉譯是困難的，但是進行轉譯的企圖並不涉及與說明飲食習慣的企圖不同的什麼方法。 在對此進行回答時，解釋學的維護者應當只說，按照純事實而非按照形而上學的需要，不存在“統一科學的語言”這類東西。我 349 們不具有一種將被用作表述一切有效說明假設的永久中性模式的語言，而且我們對於如何獲得這樣一種語言竟無絲毫想象的餘地。 （這與這樣的說法是相容的，即我們的確有一種中性的、儘管無用的觀察語言）。因此認識論（作為透過把一切話語轉譯成一組編好的詞語來使它們可被公度的企圖）不大可能成為一種有用的方略。 理由不在於，“統一科學”只為一個形而上學領域、而不為另一個形而上學領域所用，而在於，認為我們具有這樣一種語言的輝格式假設堵塞了研究之路。我們可能永遠需要改變我們用以進行說明的語言。我們可能這樣做，特別是因為我們發現了怎樣轉譯由我們說明的主體所說的語言。但這或許只是某人具有較好觀念這種永久可能性的一個特例。理解主體所說的語言，把握他們對何以這樣做所給予的說明，可能有幫助，也可能無幫助。對於那些特別愚笨的或精神失常的人，我們正確地把他們的說明甩在一邊。我們用以解釋他們的意圖和行為的詞語，他們並不接受，甚至並不理解。有一種熟知的說法完全正確，一位說話者關於自己的描述在第七章從認識論到解釋學 327 判定他在進行什麼行為時往往需要被加以考慮。但是那種描述可以完全被撇在一邊。與此聯絡在一起的特性是道德的而非認識論的。他的描述和我們的描述之間的區別意味著（例如）他不必受到我們的法則的考驗。這並不意味著我們不可能用我們的科學去說明他。 認為我們如果堅持把一種異國文化輝格式地解釋為具有著 “過多的”我們自己的信念和慾望，就不可能理解該文化，這種看法只是庫恩下列觀點的一種概括說法，即我們如果堅持對過去的科學家做同樣的事，就不可能理解他們。這種看法本身又可概括為這樣的論斷，我們不應假定迄今為止所使用的詞彙將對任何出現的其他事情有效。問題不在於，精神內在地抵制被人們預測，而只350 在於，沒有理由認為（而幾乎有理由不認為）我們自己的精神現已掌握了最好的詞彙以表述那些將用以說明和預測一切其他精神 （甚或其他身體）的假設。這一觀點是由C.泰勒提出的，他這樣表述自己的問題： ……我們或許會對這樣一種解釋學科學的前景感到如此驚慌不安，以至於想返回到證實模型去。我們為什麼不能把我們對意義的理解當成發現邏輯的一個部分，就像邏輯經驗主義者對於我們不可加以形式化的觀點所建議的那樣，並仍然把我們的科學建立在我們預測活動的精確性上？② 並透過列舉為什麼“這種精確預測根本不可能”的三項理由，來對這個問題進行回答。他說： 對於準確預測不可能性的第三個、也是最重要的理由是， 人是自我規定的動物。他的自我規定改變了，人是什麼也隨之而變了，於是對其理解所根據的語詞也必定不同了。但是
351 328 第三編哲學人類歷史中概念的變化能夠、並往往實際上產生了不可公度的概念網，這就是說在這張網內，語詞不能相對於一個共同的表達層次來規定。（第49頁） 認為干擾對生疏文化中居民行為進行預測的東西就是他們語言的不可公度性的觀點，在我看來是完全正確的，但我認為當他繼續說出下面一段話時就進而使其自己的觀點模糊不清了： 自然科學中預測的成功是與如下事實聯絡在一起的，系統的過去與未來的一切狀態都可以用同一組概念描述為（例如）同一些變元的值。所以太陽系的一切未來狀態像過去的狀態一樣均可用牛頓力學的語言來刻畫⋯⋯。只要過去與未來被納入同一概念網，人們就可把未來狀態理解作過去狀態的某種函式，從而可進行預測。 這種概念的統一性在有關人的科學中就不靈了，因為概唸的更新反過來改變了人的現實。（第49頁） 在這裡泰勒恢復了人的這樣一種概念，他由於發現了更好的 （或至少新穎的）描述、預測和說明本身的方式，而從內部改變了自已。作為自在存在的非人的存在物，並不從內部改變自己，而只是被人們用更好的詞彙加以描述、預測和說明。這種表述方式把我們引回到那種認為宇宙是由兩類事物組成的、壞的舊形而上學概念，即人類透過重新描述自身來改變自身這種觀念，正如他們透過改變自己的飲食構成、性伴侶或居住地來改變自己這種觀念一樣， 都沒有什麼形而上學的激發力或神秘性。二者的意思相同，即新的和更有趣的語句對他們都適用。泰勒繼續說，“人們如果要正確理解未來將必須藉以刻畫未來的那些詞語，是我們目前完全不具有的”（第50頁），而且他認為這種情況只適用於人類。但是就我第七章從認識論到解釋學 329 們所知，很可能人類的創造力枯竭了，在未來從我們的概念網中緩緩掙脫出來的將是非人的世界。有可能，一切未來的人類社會將 （或許由於無所不在的技術官僚極權主義）成為一個個平凡的變體。但是現代科學（它似乎已經對說明針灸、蝴蝶遷徙等等感到無能為力）可能很快就會像亞里士多德的形質二元論一樣提襟見肘352 了。泰勒所描述的界限不在人與非人之間，而在研究領域的兩個部分之間，在一個部分裡，我們對於手邊是否有合適的詞彙感到毫無把握，而在另一個部分裡，則對此感到頗有把握。這的確暫時大致符合精神科學領域和自然科學領域之間的區別。但是這種符合可能僅只是巧合。從足夠長遠的觀點看，人或許證明比索福克勒斯想象的更少8elvo（頑固性），而自然界的力量或許比現代物理學家所想象的更多Belvoso 為理解這一點，記住下面這一事實是有益的，世上有許多情境，在其中我們十分成功，以至於怒略了人類的自為。例奶對於特別枯燥無味和墨守陳規的人就是如此，他們的每樁行為和言語都如此可加以預測，以至於我們毫無猶豫地將他們“客觀化”了。反之，當我們遇到某種從我們剛剛使用過的概念網中掙脫出來的非人的東西時，十分自然地是開始談論某種未知語言。試想象（例如）遷徙中的蝴蝶具有一種語言，它們用這種語言描述牛頓力學中尚無適用名稱的世界特徵。或者，如果我們不扯得過遠，我們至少自然地滋生這樣的看法，自然這本大書還未被破譯，它既未包含 “引力”也未包含“慣性運動”。把非人的世界或其某一部分擬人化是一大引誘，直到我們省悟到我們並來“說同一種語言”，這與我們遇到異國文化中的土著或其言談對我們來說高不可攀的天才時的情況類似。大自然是如此循規蹈矩、為人熟悉和能予操縱，以至於
330 第三編哲學我們不知不覺地信賴了我們自己的語言。精神是如此之不為人熟悉和不可操縱，以至於我們開始不解我們的“語言”是否“適合”它了。我們的疑惑，除去其鏡喻之外，只是關於某人或某物是否不能用這樣的詞語來對待世界，對於這類詞語我們的語言未含有現成的相當詞語。還可更簡單地說，這種疑惑正是關於我們是否不須 353要改變我們的詞彙，而不只是改變我們的陳述。 在本章開始時我曾說過，大致而言，解釋學是關於我們對不熟悉事物所做研究的描述，認識論是關於我們對熟悉事物所做研究的描述。如果承認我剛剛對“精神”和“自然”所加予的有些牽強的解釋，那麼我就可以同意傳統的觀點說，解釋學描述我們對精神的研究，而認識論描述我們對自然的研究。但我認為最好完全拋棄這種精神-自然二分法。我已說過，這種區分把三種不同的東西混為一談，這就是：（a）在我們目前說明和預測事物的方式中適用的東西和不適用的東西間的區別；（b）在統一著某一時期被認為是人所特有的種種特徵（在第一章第三節中曾加以列舉）的東西和世界其餘部分之間的區別；（c）在自發性機能（先驗構成活動）和接受性機能之間的區別（在第三章第三節中我曾予以批評）。（這種混淆是由於把我們的先驗感覺接受機能與構成“經驗自我”的感覺顯相領域合併所致，這種合併是康德本人不可能去避免的。）把作為浪漫主義自我超越創造性的精神（永遠易於用與我們目前的語言不可公度的方式去開始談話）與作為與人的鏡式本質等同的精神（具有其不受物理說明約束的全部形而上學自由）、以及與作為現象實在“構成者”的精神混為一談的結果，導致了十九世紀德國唯心主義形而上學。這是一系列頗富成效的同化，但其不那麼可喜的結果是導致了這樣的看法：哲學具有十分不同於科學的、獨立的專門第七章從認識論到解釋學 331 範圍。這種同化有助於維持作為一門以認識論為中心的學科的哲354 學概念的生命力。只要作為先驗構成者（在康德的意義上）的精神概念為笛卡爾二元論和浪漫主義者的要求所加強，被稱作“認識論”或“先驗哲學”這一主導學科的概念（既不可歸結為自然科學， 如心理生理學，又不可歸結為精神科學，如知識社會學）就可無庸置疑地存在下去。另一不幸的遺產是，對非機械性轉譯的（以及更一般地說，對想象的概念形成的）需要，與“構成性先驗自我的不可還原性”的混淆。這一混淆使唯心主義-實在主義爭論在其早應結束以後繼續存在著，因為解釋學的朋友們認為（如本節開始時所引阿貝爾的話說明的），唯心主義這類東西是他們活動的憲章，而其敵人則假定，任何公然實行解釋學的人必定是“反自然主義的”，而且必定欠缺對物理世界純外在性的正當理解。 於是，為了總結我關於“精神科學不可還原性”的看法，讓我提出下述論題： 物理主義或許是正確地說，有一天我們將能夠參照人體內部的微觀結構去“在原則上”預測人體的每一次運動（包括他的喉頭和寫字的手的運動）。 這種成功對人類自由的威脅是極小的，因為“在原則上”這個條件考慮到了這樣的或然性，即最初條件（微觀結構的在先狀態） 的決定將太難完成了，除了作為一種偶而發生的教學活動以外。 嚴刑拷打和洗腦無論如何已佔據著可您意干涉人類自由的有利地位；科學的繼續進步不可能再改善它們的地位。 在自然與精神的傳統區別背後以及在浪漫主義背後的直覺355 是，我們可以預測什麼樣的聲響將從某人口中發出而無須明瞭它們的意義。因此即使我們能預測公元四千年時科學研究者集體所
332 第三編哲學發出的聲音，我們將仍然不能加人他們的談話。這種直覺是完全正確的。@ 我們能預測聲音而無須知曉其意義的事實，正是這樣的事實， 產生聲音的必要而充分的微觀結構條件，將極少類似於用於描述該微觀結構的語言中的語句和由該聲音表達的語句之間實質的相同。這不是因為任何事物在原則上都是不可預測的，更非因為自然與精神之間的本體論區分，而只是因為在適於對付神經細胞的語言和適於對付人的語言間的區別。 我們可以知道如何回答一種不同語言遊戲中的某一語義不明的話語，而無須知道或關心在我們習常的語言遊戲中什麼語句實 356 質上等同於該話語。透過發現從不同語言遊戲中引出的語句之間的實質性等同去產生可公度性，只是對待我們同類的各種方法之一。當它不起作用以後，我們就訴諸任何會起作用的東西，例如去獲得一種新語言遊戲的要義以及可能忘記我們舊的語言遊戲。 當非人的自然顯示出很難以傳統科學的詞彙加以預測時，我們也將使用這同一種方法。 解釋學不是“另一種認知方式”——作為與（預測性）“說明”對立的“理解”。最好把它看成是另一種對付世界的方式。如果我們只是將“認知”概念給與預測性科學，並不再考慮“替代性的認知方法”，它就會傾向於哲學的闡明。如果不是由於有康德的傳統和柏拉圖的傳統的話，知識一詞本來似乎不值得人們去為之鬥爭，前者指，做一名哲學家就是去獲得一種“知識理論”，後者指，不以命題真理知識為基礎的行為是“非理性的”。
第七章從認識論到解釋學 333 第七童註解 ① 請注意“可公度的”一詞的意義不同於“賦予諸詞以同一意義”。這個意思（在討論庫恩時往往會使用的一種意思）在我看來沒什麼用，因為“意義相同”這個概念過於脆弱。說爭議諸方“以不同方式使用語詞”在我看來是一種無啟發性的描述下列事實的方式，即他們不可能就會解決爭端的東西找到達成協議的方法。參見第六章，第三節對這一問題的討論。 ② 參見“論近代歐洲國家的特徵”，載於M. 奧克肖特著《論人類行為》，牛津，1975年。 ③ 古德曼對邏輯的實用主義態度，清楚地總結在再一次令人想到“解釋學迴圈”的一段論述中：“這看起來顯然是迴圈性的⋯⋯。但這個迴圈是一個良性迴圈••。一個規則被修正了，如果它產生了一個我們不想接受的推論；一個推論被拒絕了，如果它違反了我們不想去修正的一個規則。”（《事實、 虛構和預測》，麻州劍橋，1955年，第67頁） ④ 庫恩：《基本張力》，芝加哥，1977年，第xii頁。 ⑤ 參見“關於正規化的第二種思想”（同上書）一文中庫恩在兩種“主要的““正規化”意思間所做的區別，這兩種意思在《科學革命的結構》中被混為一談，現在才加以區分，這就是作為取得的結果的“正規化”和作為“約束性模式” 的正規化。 ⑥ 庫恩：《科學革命的結構》第二版，芝加哥，1970年，第120頁。 ⑦ 本段中這一部分和其他部分的庫恩的引文選自同書，第120-121 頁。 ⑧ 庫思：（科學革命的結構），第一版，芝加哥，1961年，第108-109 頁。 ⑨I.舍夫勒爾：《科學和主觀性》，印第安納波利斯，1967年，第84頁。 10庫恩：《基本張力》，第326頁。 ① 庫恩：《科學革命的結構》，第二版，第159頁。 12 貝拉民對各種哥白尼理論的精細反駁所起的歷史作用，德，桑提拉那在《伽利略的罪行》（芝加哥，1955年）一書中予以論述了。M.波拉尼在 《個人的知識》（芝加哥，1958年）一書中討論了貝拉民立場的意義。
334 第三編哲學 13“近代哲學”奠基者們在雙重意義上把力學看作典型科學。一方面， “發現真理的方法”必須是牛頓所遵循的那種方法，或至少是會與牛頓的結果相符的方法。另一方面，對洛克一類作家來說，牛頓力學是“內部空間”力學的模型（萊伊德和賴爾都諷刺過的“準力學的”心理活動）。 1 同樣性質的另外一個例子是由反對傳統的文化領域分界的馬克思主義批評家提出的關於“客觀性”的問題。例如參見H. 馬爾庫塞：《單面的人》，波士頓，1964年，第6—7章。我們可以更具體地問，是否有在獲有理智承繼性的“科學”價值和阻止種族主義的“政治”價值之間進行區分的明確方法。我認為馬爾庫塞正確地說，啟蒙時代大多數（資產階級）思想工具對於完成這種區分來說都是必要的。然而與馬爾庫塞不同，我希望即使在拋棄掉這些工具中的一種——以認識論為中心的“基本的”哲學之後，我們仍可保留這種區分。 （5 庫恩：《基本張力》，第xvi頁。 16 然而這種狂怒主要出現在職業哲學家中間。庫恩對於科學如何運作的描述並不令科學家吃驚，而科學家的合理性卻是哲學家熱衷於去保護的。但是哲學家們把對鏡喻的職業性的依附與對這些隱喻在啟蒙時代所起的主要作用的理解結合了起來，從而為近代科學形成了制度性的基礎。他們正確地看到，庫恩對這一傳統的批評是深刻的，從而那種保護了近代科學興起的意識形態處於危殆之中。他們錯誤地認為，制度仍然需要意識形態。 7 庫恩：《基本張力》，第336頁。 08 A. 艾耶爾：《語言、真理和邏輯》，紐約，1970年，第100頁。 19 康德使這一關於現實的真理觀深深嵌入德國哲學之中（而且進而嵌人作為一種職業化學科的哲學之內，這一學科把德國大學作為自己的楷模）。 他是透過區分單純複製現象和理智上直觀本體來完成這個任務的。他還把認識性判斷和審美性判斷之間的區別以及審美性判斷與單純趣味之間的區別嵌人歐洲文化之中。然而對於目前爭論的目的而言，主要是他在“美感判斷”和“趣味”之間所做的區別，前者可以對或錯，後者則不能消除。庫恩的批評者可以更慎重地（但按他們自己的見識，也咄咄逼人地）批評他把科學中的理論選擇當成了一個美感判斷、而非認識判斷的問題。 20 庫恩：《基本張力》，第332—333頁。我將指出，在該書中還有其他一些段落，庫恩在那些段落裡過多地承認了認識論傳統。在第 xxii 頁的一段中他表示希望對“指稱決定和轉譯”的哲學理解將有助於澄清這個問題。