199 度。 奎因在《語言與反駁》中似乎溫和地認可了哈爾曼的解釋。但我不認為這種解釋能與《語詞與物件》和其他論著中的許多論點一致，雖然我同意，它表示了奎因應當採取的態度。 40《語言和反駁》，第318頁。 4D《語詞與物件》，第119-120頁。 ④D.弗萊斯達爾在“意義和經驗”（載於《心和語言》，S.古坦普蘭 （編），牛津，1975年）一文中提出一種解釋奎因不定性命題的方法，目的在於指出，“奎因的立場會更引人注意，如果他對物理主義的本體論偏見被看成是對經驗主義的更根本的認識論偏見的結果的話。”（第33頁）他建議： ……存在有各種真理，它們都包含在關於自然的理論之中。如我們先前指出的，在我們的自然理論中我們企圖說明我們的一切經驗。而且我們所正確假定的唯一實體，是在闡述所有這些證明的最簡單理論中所依賴的那些實體。這些實體，它們的性質和相互關係，都是這個世界所有的，都是可論其對錯的。關於這些實體的一切真理都包括在我們的自然理論中。在轉譯中我們並不描述其他現實領域，我們只是使兩種涉及一切存在實體的無所不包的理論相互關聯起來。（第32頁） 然而我並未看到，當我們終止描述和開始使不同描述相互關聯時，能夠說出什麼道理。或者換句話說，我並未看到我們怎能使“自然”與其他東西劃分開來，除了透過發現“說明我們一切經驗”的某種意義外，按此意義某種少於全體文化的東西可說明我們的全部經驗。 追溯不定性命題至經驗主義的另一種方法，是由J.麥克道爾提出的 （“真理條件，二值性和證實主義”，載於《真理和意義》，G.艾萬斯和了.麥克道爾（編），牛津，1976年）。麥克道爾認為，奎因可以堅持“在一種意義理論中提出一種表述不很恰當的、對實在論的嚴格證實主義的反對。”（第65頁）這個反對是，把某一斷言的真理性解釋為“不被可觀察物決定的”，就會（如果我們“實在論地”解釋這句話）要求我們歸與說話者“一種獨立於可觀察物的真理概念”。（第64頁）由於對證實論者來說後者是荒謬的，這就表明我們不應當 “實在論地”解釋該語句。然而這個策略似乎牽涉到發現“由可觀察物來決定” 的意義問題，它保留住生物學而排除了轉譯，而且我仍然不理解怎能辦到這一點。於是我的結論是，在（4）和（5）之間的張力仍然存在，儘管奎因的友善批評者們企圖以下述方式改述他的論點，即使他免受喬姆斯基的這樣的批評：在此
200 第二編映現領域中唯一的不定性是習知的觀察對理論的不足決定性（underdetermination）。 （這個批評弗萊斯達爾和麥克道爾兩人都提到過，並企圖加以克服。） ④3 D.戴維森：“心理事件”，載於《經驗和理論》，L.佛斯特和J.斯萬森 （編），麻州阿姆赫斯特，1970年，第9496頁。 ④ 同上書，第97頁。 ④同上書，第97頁注，引述奎因《語詞與物件》，第221 頁。 ⋯⋯
第五章認識論和經驗心理學 213 1. 對心理學的懷疑我稱作“認識論行為主義“的這一思想路線，產生了一種反對 “心理實體”和“心理過程”概念的偏見。笛卡爾和洛克共同贊成的一幅有關人的較高機能的圖畫，逐漸地被杜威、賴爾、奧斯丁、維特根施坦、塞拉斯和奎因這些作家的工作磨蝕殆盡。然而這幅圖畫 《它引起了十七世紀的“觀念紗幕”概念，並因而引起了認識論懷疑主義）並未被一幅較清楚的新圖畫所取代。相反，在反笛卡爾者中間關於心是什麼（如果有心的話）的問題存在著一種廣泛的自相爭戰的分歧。賴爾魔術般的詞“傾向”（disposition）不再受人喜愛，結果代之以一類更新的“功能狀態”概念。任何浮泛著斯金納方法論行為主義或賴爾“邏輯”行為主義的東西都遭人白眼，但人們同意， 應當有某種辦法去避免這類還原論的努力，而不致倒退到曾產生過傳統的“近代哲學問題”的那種二元論去。經由還原論解釋的行為主義反直觀的結果，由麥爾柯姆反對心理學家們晚近研究的論辯加以說明了： 因此，正是事實和圍繞著行為的環境，給予它表達認知的特性。這種特性不是由於在內部發生的什麼東西而產生的。 在我看來，如果這一觀點被哲學家和心理學家所理解，他214
202 第二編映現們就不再有理由要為認知、記憶、思維、解決問題、理解和其他 “認知過程”構造理論和模型了。① 如果我們貫徹這條思想路線，那就可斷定，整個經驗的心理科學是建立在錯誤之上的，而且在常識的行為說明和神經心理學說明之間沒有中間的研究領域。按此觀點，認為有研究心理學的中間領域的看法將是麥爾柯姆的“有關認知過程和結構的神話”的產物，賴爾稱這個神話是“笛卡爾神話”。麥爾柯姆（例如）在他把喬姆斯基的“內在化的規則系統”觀描述為“傳統的觀念理論”的典型的根本錯誤時，似乎傾向於將問題引到這一點上來，即： 關於一個人在說話時必定被引導著的假定••。必定有現成的東西指示他怎樣說話，怎樣使字詞合乎語法地結合在一起並有連貫的意義⋯⋯。被說明的東西即知識—-知道什麼和知道如何。語言結構或其規則系統在他心中的出現，應當說明這個知識，即說明他怎樣知道。（第389頁） 麥爾柯姆認為，如果我們一旦理解“我們對人的認知力的理解不是由於用一種內部引導系統的神話取代刺激-反應神話而被提高的” （第392 頁），那我們就不會認為在此領域中存在著應去尋找的任何說明。 無庸置疑，導致笛卡爾和洛克去建立“傳統哲學問題”的心的 215 模型，被牢牢納人年輕的心理科學的術語系統中去了。②如果拋棄了這個模型而未對該科學內的研究產生某種影響，這就令人驚異了。然而如果一門學科現已離開其哲學起源若干世代，竟仍未能站穩腳跟，這也同樣會令人驚異。我們覺得必定有一些心理學研究規劃，它們不會由於對這些規劃設計者使用的詞彙進行哲學批評而受到威脅。
第五章認識論和經驗心理學 203 維特根施坦對這類規劃的批評（像麥爾柯姆的批評一樣）似乎往往是建立在一種錯誤的觀點改變的基礎上的，即從 1.指示心理事物的詞語的意義，應根據行為（在這裡“行為”是 “使環境和行為刺激相關的函式”之簡稱）而非依靠內在的直指（interior ostension）加以說明轉變到 2.心理學只能關心行為片斷與外部環境之間的經驗的相互關系。 這個推論，正如賴爾的一系列批評者指出過的，並不比操作主義的科學哲學家對物理學所做的類似推論更有效力。②例如，佛多爾說，心理學家欣然承認，行為和社會環境中的某些特點是思想、認知、情緒等等出現的必要條件，但他提醒注意，也可能有許多同樣必要的“內部”條件。®於是，如果心理學研究者足夠明智地去避免根據純內部事件來定義（例如）“認知行為”，他就多半能利用行為和環境來確定其材料。除此以外還能需要什麼以避免神話化之譏216 呢？當然，結果會是，沒有值得去假定的“中間變元”（intervening variables），而且這大概只可能透過試錯法後驗地去發現。正如P. C.多德維爾在回答麥爾柯姆時說的： 按照麥爾柯姆的觀點，心理學家將必須只限於研究簡單的經驗關係，如在記憶和睡眠喪失之間可能出現的那類關係， 但極難看到這種限制如何能是正確的。心理學家在人的記憶中所研究的那類因素是經驗的關係，雖然它往往比剛提到的那種關係更為複雜。於是什麼人應當對什麼樣的經驗關係要在研究中予以闡明做出決定呢？肯定不是哲學家。⑤ 這個回答在我看來是非常令人信服的，但是我們仍然可以從
204 第二編映現這樣的考慮中獲益，即何以一種還原的操作主義對心理學比對物理學似乎更有吸引力。為什麼哲學家嫉妒心理學家有權去虛構什麼理論實體和過程會有助於他們說明我們的行為？這樣一種理由已被給予了：即在上述斷言（1）和斷言（2）之間的混淆。這種混淆基於在胡塞爾、狄爾泰以及溫奇和坎尼一類維特根施坦主義者中可看到的那種擔憂，即根據“心理過“使人的行為屈從於機械說明，這會模糊了人與物之間、精神科學所研究的人類現實與自然科 217 學所研究的其他現實之間的界限。在以後幾章中還將進一步討論這種界限，但現在我們滿可以安於多德維爾的回答。擔心機械論和人格的喪失是懷疑一切行為科學的一個理由，但這還未說明暫學家對心理學特別覺得可疑的緣故。更直接相關的懷疑理由是這樣一種理由，它提出心理學家應當更多地而非更少地採取機械主義，他們應當直接越過心理領域進入神經生理領域。 第一個理由就是朝向統一科學的迫切要求，這種要求如其說是將多還原為一的衝動，不如說是這樣一種信念，即十七世紀的科學發現，萬物均可由原子和虛空加以說明，而且哲學具有維護這種觀點的道德義務。然而這種信念為一種對量子力學的矇矓意識所沖淡，於是對無感物質的本體論敬意，為一種對物理學教授的社會學敬意所取代。哲學家談及“物理事物”時現在通常伴以一種注釋，它說明任何實體只要是由“自然科學”產生的均將被目為“物理的”。在奎因以前，當“還原”尚為邏輯經驗主義規劃的核心時，哲學家們認為自己能夠透過對在社會學、心理學等學科中使用的術語“進行意義分析”來對科學統一的工作做出實際貢獻。然而自從奎因對意義加以抨擊以來，將一切事物還原為物理學家將支援的事物的需要，為一種更為模糊的看法所取代，這就是非物理學的各第五章認識論和經驗心理學 205 門科學將“更科學化”，如果它們能用對理論實體的結構描述（如 “DNA分子”）取代功能描述（如“基因”）的話。這種看法在社會學和經濟學等領域中已歸於消失，在那裡沒有人想要求使假定的理論實體物理化，但這種看法仍固存於心理學中，其理論實體大致來說都含有某種具體性，這就吸引人們以神經生理學來取代心理學。 即便承認奎因認為應用一門學科中詞語的重要的充要條件不可能218 透過另一門學科中的詞語來給出的理由，我們為什麼要對這種學科詞語替換如此不耐其煩呢？沒有人曾認為遺傳學牽扯到運用可疑的實體，因為 DNA的產生歷時甚久。因此如何去說明心理學家正在堵塞研究之路這種直覺的看法呢？ 為了對此做出回答，我們必須回到懷疑假定的心理實體和過程的第二個理由。我們可以按照賴爾的說法稱其為“幽靈恐懼”。 認為哪怕只是暫時地支援心理事物我們就會失去科學精神的這種思想有兩個來源。我在第一章中討論過的第一個來源是後笛卡爾的“意識”概念與認為靈魂在死亡時離身體而去的前哲學觀念的混淆。第二個來源是這樣的認識論觀點，即內省性稟賦其特殊認識通道，而且既然這種認識論特權必須建立在某種本體論的區別之上（比起任何物理東西可以為任何人所認知來，心理實體內在地即更易為其所有者所認知），我們就必須否認作為可內省的心理事物的存在，並以使我們對於現實的部分知識依賴於不可證實的報導為代價。這樣一種論點很少如此公然提出，但某些類似的觀點存在於大多數實證主義派和維特根施坦派對心理事物的敵意之中。⑨然而正如作為一種哲學研究規劃的“科學統一”概念不可能在奎因批評“意義”以後存在一樣，這種認識論的論點也不能在塞拉斯處理“所與性”之後存在。按照塞拉斯對直接知識的論述，內
206 第二編映現省是一種習得能力，而且對下述說法的一種隱約的懷疑大致來說是有道理的，即主體最終將對實驗者告訴他應當能去內省的任何 219 東西加以內省。因為按照塞拉斯的說法，我們對心理事件的直接知識，並非是特本體論性質的標誌，而且第一人稱報導的不可改變性正像一切與認識的性質有關的事物一樣，是一種社會學的而非形而上學的關切。但是放棄了被認為是使特殊通道得以成立的心靈特有的性質，也就恢復了訴諸內省方法論的可敬地位。因為現在我們可以看到，教人們去內省思想，懷鄉病，血壓或古檉的阿爾發腦波，就只是把在機體內的各種聯絡（多半是言語中心與神經系統其他部分之間的聯絡）當作科學工具來使用的問題。這類訓練必須以在諸主體間存在的環境為其出發點，這就足以確保不會發生不為人知的事情。因此內省報導的“主觀性”和“非科學”性， 正如波譜鏡的峽欠一樣在哲學上無關緊要。一旦“主觀報導”被看作一個說明方便的問題，而非允許人們以無根無據的言語去拒絕成果豐富的科學假設的問題，我們就可清除內省派心理學與唯理主義對明晰觀念的要求和新教主義對個人良知的要求之間的不幸聯絡了。 我的結論是，我在前一章描述的奎因和塞拉斯的論點，也有助於為心理學澄清經驗主義和物理主義哲學家加予它的那些通常的懷疑。來自其他方向的懷疑（來自須要保持人的獨特性、自由意志和精神科學完整性的那些懷疑），將在第七和第八章中加以討論。 在目前這一章裡我將盯住這樣一個問題：在經驗心理學研究的實際的和所期待的結果中我們能否發現與關於知識的傳統哲學問題 220的任何關聯？由於我希望表明，這些“哲學問題”應當被解除而不是被解決，讀者可以預料，我將給予的回答是否定的。但是這一否第五章認識論和經驗心理學 207 定的回答需要認真的辯護，因為很多哲學家們都對由奎因和塞拉斯所歸結的那些反對特殊表象的論證印象深刻，但他們仍然想通過運用產生內部表象一般理論的心理學結果去取代傳統的“基本主義”認識論。我將力申，這樣一種“新認識論”不會提供與證明問題有關的任何東西，因此它與導致十七、八世紀認識論出現的文化要求也無關聯。結果，它也無助於維持作為一門學科的哲學形象 —這門學科脫離開經驗研究，並說明著經驗研究結果與文化中其他部分的關聯。 為了證明這一點，我將討論最近哲學文獻中流行的兩種建議， 它們都賦予心理學一種比我認為它應獲得的更大的哲學重要性。 第一個是因的如下建議，心理學可研究“理論和證據之間的關系”，過去這曾是認識論的主題。在第二節中我將論證，這類關係不可能用心理學術語重述。第二個是這樣的主張，在計算機程式狀態和人的心理狀態之間，以及在計算機的“硬體”狀態和人體的神經生理狀態之間的類似性，賦予有關人類知識由對於世界的“內部表象”所組成的看法以一種有趣的新意。這一主張為佛多爾極其詳盡地加以發揮了；在第三和第四節中我將論證，佛多爾把兩種 “表象”的意義混為一談，在第一種意義上表象可判斷為準確或不準確，而在第二種意義上則否。我主張，這兩種意義劃分出了認識論和心理學的各自領域。 2. 認識論的非自然性奎因在一篇題為“自然化的認識論”中回顧了提供一個“科學基礎”的活動所面臨的種種麻煩問題，最後他論述了維特根施坦對 221
208 第二編映現這類活動所持的譏諷態度： 卡爾納普和維也納小組的其他邏輯實證主義者們已經硬把“形而上學”一詞在貶意上使用了，並認為它是無意義的；而下一個詞就輪到“認識論”。維特根施坦和他主要是在牛津的同事們認為，哲學殘留的使命在於進行治療：醫治哲學家們以為有認識論問題的妄念。 但我認為，在這個問題上可能更有助益的是說，認識論仍然繼續存在著，雖然它具有了新的背景和被澄清的性質。認識論或某種類似的研究，乾脆處於作為心理學的、因而也就是自然科學的一章的地位上。它研究自然現象，即一種物理的人主體。這個人主體被賦予某種在實驗上可控制的“輸入” （例如某些具有種種頻率的傳導型式），而且在適當的時候，主體將提供對三維外在世界及其歷史的描述作為“輸出”。在較少的輸入和源源不絕的輸出之間的關係是促使我們去研究的關係，其理由大致與永遠促動認識論研究的那種理由相同。 這就是，為了瞭解證據如何與理論相關，以及人們關於自然的理論以什麼方式去超越任何可獲得的證據。② 我們先來考慮奎因的主張，即認識論背後的動機永遠是“瞭解證據與理論如何發生關係，以及人們關於自然的理論以什麼方式 222 去超越任何可獲得的證據。”大多數思想史家驚奇地發現，我們現在稱作“知識論”的東西在十七世紀以前的思想家思想中只起著微不足道的作用。按照奎因對認識論的論述，很難理解情況何以會是如此。我們可以指出，在關於行星和彈道火箭的各種極其不同的理論之間進行選擇的需要，在伽利略和笛卡爾時代變得十分強烈，因此西方的思想重新震驚於“人們關於自然的理論超越任何可第五章認識論和經驗心理學 209 獲得的證據”的方式。但是這種提示過於單薄了。在古代和中世紀有大量關於天體的相互爭辯的理論，但是我們必須仔細尋找以便在柏拉圖和亞里士多德的著作中發現任何可稱作“認識論”的東西，如果認識論意味著注意理論與證據之間的裂痕和比較跨過這些裂痕的種種方式的話。我們可以興高采烈地專注於《泰阿泰德》 和《論靈魂》中的某些段落；新康德派的希臘哲學史家如柴勒爾等往往這麼做。但是在公元前四世紀的其他著作中幾乎未出現過這類討論，實際上在《後分析篇》中就全然沒有（在這部著作中亞里士多德討論了科學的性質和方法論，他熟悉在各種相互爭論的科學理論中的分歧並與其中最好的理論進行辯論）。當笛卡爾主義在十七世紀突然來到並使世人震驚之際，並非因為提出了一種有關涉及理論和證據之間關係的長期爭論問題的新觀點，而寧可說是因為問題被認真地對待了，正如吉爾松憤憤不平地說的，經院哲學家由於過於敏感以致未能提出這些問題。® 為了理解十七世紀為什麼變得對理論與證據之間的關係感223 興趣，我們須要問為什麼笛卡爾的暢想俘獲了歐洲的想像力。如奎因所說：“認識論學者夢想著一種第一哲學，它比科學更堅實，並可用於證明我們對外部世界的知識。”⑨但是為什麼每個人都突然開始做同一種夢想呢？為什麼知識論變成某種遠不只是擬就一篇對塞克斯都•恩玻裡柯做出回答的令人厭倦的學院活動呢？對一門比科學更堅實的第一哲學的夢想，就像《理想國》一樣久遠，而且我們可以同意杜威和弗洛伊德的看法，同一原始衝動潛存於宗教和柏拉圖主義之內。但這並未告訴我們為什麼每個人都應認為第一哲學首先就是認識論。 這樣來緊通奎因的用語似乎過於嚴格了。然而這樣做是因為
210 第二編映現我認為，要理解近代哲學，就必須對傳統採取比奎因企圖做的或為他的目的所需要做的更徹底的決裂。如果我們的目的是要指出， 一旦拋棄了教條，我們可從經驗主義中保留下什麼東西，那麼，奎因溫良的“別讓我們拋棄認識論—讓我們把它當作心理學”的路線就是完全合理的；但是如果我們想知道為什麼人人認為值得（更不必說令人興奮或有道義必要）做一名經驗主義者，我們就必須從整個問題後退，並追問奎因竟能心安理得地忽略掉的一些問題。 為了有助於保持這一距離，現在我轉談奎因論述心理學的一些問題。我想指出，他所考慮的任何心理學發現，何以會如此遠離對科學基礎及理論與證據之關係的關切。 我想，在知覺經驗心理學和經驗主義認識論之間的聯絡，大致 224 是由鬆散地使用“證據”（evidence）、“資訊”（information）和“證言” （testimony）這類字詞來提供的。這種用法使奎因能夠說出這樣的話，如“神經末稍•••是有關世界的未經處理的資訊的輸人處所”心和“正是我們感官接受器的刺激最好被看作是對我們認知機制的輸人”①。假定我們問：心理學能否發現，資訊開始被處理的地方不是視網膜（被光線擾動的第一個神經細胞）？心理學能否發現，資訊處理正好在晶狀體內，或者說正好只在視神經與視覺皮質交匯處？心理學能否發現，直到這一部位以前，一切東西都不是信息而只是電流？也許不能，因為很難了解什麼可被看作是“資訊” 或“處理”的實驗判準。然而奎因的著作表明，似乎能夠有這樣的判準。他注意到，心理學永遠為兩種有關“材料”成立的判準所分裂：“在因果關係上靠近物理刺激物的程度”和“意識的中心”。但他說道： 當我們放棄了有關一種比科學更堅實的第一哲學的夢想第五章認識論和經驗心理學 211 時，這個兩難問題就被解除，而且這個緊張關係就得到緩解了。如果我們只尋求我們對外部世界知識的因果機制，而不尋求用科學以前的語言來證明這種知識，最終我們只能滿足於一種貝克菜風格的視覺理論，它是以二維視野上的顏色為基礎的⋯⋯。我們可以把人看作一個物理世界內的黑箱，它向可從外部決定的作為輸入的刺激力敞開，並滔滔不絕地發出可從外部決定的關於作為輸出的外部世界的證言。正是黑箱內那些具有意識性的內部活動可能使情況如此。“ 但是如果我們忘記了證明，而去尋求因果機制，我們肯定不會225 去談論二維視野內的顏色塊。我們將無需區別被給與物和被推斷物之間的區別，並且將無需“視野”概念以贊成前者。我們可以談論二維視網膜上的被射光片和視神經上的脈動，但這將是一個選擇黑箱的問題，而不是發現研究的檢驗條件的問題。奎因只是通過改變研究動機來解除一個兩難問題。如果人們只關心因果機制，就不會操心意識的問題。但是懷有奎因所描述的那種夢想的認識論學者，還不只是關心因果機制。他們還關心（例如）在伽利略和拒絕看他的望遠鏡的教授之間做出可憎的區別。 如果的確不存在真正材料來自何處的實驗判斷，那麼奎因關於我們放棄“感覺材料”概念、從因果方面談論神經末稍、並從認識論上談論觀察語句的建議，心就未解除一個折磨過認識論的兩難問題。反之，這個建議使認識論枯萎了。因為如果我們用心理生理學來研究因果機制，並用社會學和科學史來注意在建立和解除理論時觀察語句被引述和被避免的時機，那麼認識論就無事可為了。我們會認為，這一結果似乎與奎因的旨趣類似，但實際上他拒絕這一結果。當他指責波拉尼、庫恩和漢森這些作者想要完全拋
212 第二編映現棄觀察概念時，這種拒絕態度最為明顯。“奎因認為這是一個極好的概念，並想根據主體間性概念將其重新建立。他把一個“觀察語句”定義作“這樣一種語句，對於它，當同時出現同樣的刺激時，該 226 語言的一切說話者都給與相同的判斷。如果否定地表示這個論點，一個觀察語句是這樣一種語句，它在言語社群之內不受過去經驗中的區別的影響。”08奎因認為，除去盲人、精神病患者和一些 “臨時異常者”以後（第88頁注），我們可以判定哪些語句是這樣的語句，它們“取決於當前的感官刺激，和取決於儲存的資訊，除了對理解該語句有關者外”（第86頁）。這就等於根據某些語句的無爭議性來定義“當前的感官刺激”。奎因認為，這就儲存了經驗主義觀點的效力，而同時又放棄了與“觀念’的觀念”相聯絡的意義概念。 我想，奎因正確地採取了這條路線，以便保持經驗主義中真實的東西，因為這樣做使人們瞭然，如果有任何東西“取代”了認識論，它就是歷史和科學社會學，而肯定不是心理學。但這並不是奎因的理由。讓我們看一下關於“材料”的另一段： 應當把什麼看作觀察，現在可以根據感覺接受器的刺激來決定，讓意識呆在它可能呆的地方吧。 在反心理主義的舊時代，關於認識論優先性的討論爭議未決。什麼在認識論上先於什麼呢？格式塔是先於感覺原子嗎••⋯？既然我們被容許訴諸物理刺激，這個問題就解除了； A 在認識論上先於B，如果A在因果上比B更接近感覺接受器。或者說，在某些方面更適合的是隻根據對感覺接受器的因果接近性來清楚地論述，而放棄關於認識論優先性的論述。 （第84-85頁）
第五章認識論和經驗心理學 213 令人困惑的是，我們是根據共同意見來定義“觀察語句”的；我們可以將觀察與理論分離而不知道或不關心我們身體的哪些部分是感覺接受器，更不必說在神經之下多遠開始資訊“處理”了。我227 們無需對因果機制做出任何心理生理學的描述，以便抽離出在諸主體間一致的東西，我們只是在日常談話中這樣做而已。因此，或許心理學關於因果接近性問題對我們無可奉告，這種因果接近性值得被那些希望“在心理學背景中繼續搞認識論”的人所認識。換言之，一旦我們以日常語言而非以神經學語言來選擇觀察語句，進一步研究“證據如何與理論相關”，對波拉尼、庫恩和漢森來說似乎就有了重要性。心理學對於他們有關科學家怎樣形成和放棄理論的論述，又能補充些什麼呢？奎因是這樣談到他們的： 某些立志更新的科學哲學家喜歡質問觀察這個概念，只是當它不再呈現為一個問題了之時。我認為，他們的做法是對老的材料概念的可疑性的一種過遲的反應。既然我們拋棄了關於第一哲學的舊夢想，讓我們寧肯為我們對不成問題的概念的新理解而喜悅吧。神經的輸人是一回事，而作為剛剛定義的觀察語句則是另一回事。“ 但是這些不成問題的概念不是新的。作為電流的神經輸人不是新的；作為“資訊”，它是成問題的。奎因所定義的“觀察語句”概念，像問證人“但你實際看見什麼了？”的第一位律師一樣古老。如果我們應當為什麼事情感到喜悅，這就是，我們不再問某些問題了，而不是因為我們發現了可做的新事情和我們藉以進行思考的某些新詞語。奎因告訴我們，當我們放棄了理性化的構造時，我們也就放棄了意識的困擾。但是他似乎透過根據主體間性來說明觀察性而又重新回到這個問題上來了。於是他將或者讓波拉尼、庫
214 第二編映現恩和漢森說，“觀察”只是一個有關我們目前能夠同意的東西的問 228題，或者他將指出，心理學的發現怎樣能從這個概念中得到更多的東西。如果它們不能，那麼根據主體間性來定義“依賴於當前的感覺刺激”，將只是在引用一種對心理學並無益處的往昔認識論的敬語而已。 我對奎因的討論，過於刻板地考究了他的字眼。奎因或許並不關心“認識論”一詞的命運。他實際上關心的也許是他所持的杜威立場，即科學和哲學是連續相通的，不應被看成具有不同的方法或課題。他反對牛津學派關於“作為概念分析的哲學”的鬆散的論述，並使維特根施坦和“治療派實證論”與這類論述聯絡起來。我一直在指出，我們寧可強調杜威和維特根施坦的共同之處，即他們的這樣一種觀點，近代哲學家們把對理解的自然性尋求與對確定性的不自然性尋求摘到一塊去了。按此觀點，心理學在各個時代對哲學家激起的希望和恐懼，同樣都被誤導了。①贊同維斯多姆和包斯馬而說，“認識論”是一套對確定性的執著的關切，它應當透過治療加以解除，以及贊同奎因而說，認識論的衝動應當由心理學的成果來滿足，這二者都可被看作是用不同方式來說這樣的話：我們可以要麼有心理學，要麼就什麼也沒有。 229 如果在本書中我的關切之一不是去問為什麼我們在自己的文化中有這樣一種“哲學”現象，問題討論就可到此為止了。但是對於這個歷史性的問題，在什麼也不要和心理學之間的區別是重要的。杜威強調指出，在哲學的非“科學”方面存在著宗教的和社會的動機，這種看法使他對哲學和科學之間連續相通性的堅持，與者學所是和哲學應是之間易於引起惡感的區別，結合了起來。奎因不情願輕率地對待發生學的謬誤，並友善地傾向於把自己和洛克
i 第五章認識論和經驗心理學 215 看作探究“理論和證據之間關係”的同志：他認為洛克被一種壞的意義論引人歧途，而我們現代人可被一種好的意義論正確引導（向心理學）。但是這種善意正好掩蔽了對於歷史理解來說是重要的東西：洛克關心懷疑論者的如下意見，即我們的主觀領悟方式可能使現實對我們隱蔽起來，以及奎因根本拒絕對懷疑論操心。 奎因對懷疑論關切的疏遠，由其使經驗因素和知識因素加以類比和使說明與證明加以類比表明了出來。心理學由於發現了經驗的因素而說明了知識。認識論透過（假想地）發現知識的因素而證明了非基本的知識。沒有人會想使“人類知識”（它與某種特辣的理論或報導相對）被證明，除非懷疑論使其驚恐不安。沒有人會使認識論類似於心理學，除非他對懷疑論毫不畏懼，以致把“基礎的人類知識”看作一則笑談。於是，儘管我們可能衷心同意奎因說，如果有關於人類知識的發現應予完成，這些發現多半來自心理學，我們也可以同情奎因歸與維特根施坦的這一觀點：與認識論有關的事情是“治療哲學家以為有認識論問題的妄念。”這種治療並230 未使哲學與科學分離：它把哲學只當作這樣的常識或科學，它們被動員起來以提供“對特殊目的的提示”。0 3.作為真正說明的心理學狀態為了得到一種會談及理論和證據之間關係的心理學理論，我們至少需要這樣一種理論，它將“內在地”重新產生由環境和其他斷言所做出的關於斷言的通常“公共性的”證明。換句話說，我們需要一些心理實體，它們對公共斷言和對彼此之間的關係，能夠像言談中的前提和結論的關係一樣，像法庭上證人的證詞對指控的
216 第二編映現關係一樣，如此等等。但是一旦滿足這個需要的一種心理學理論被提了出來，大概就會發出“無限倒退”的呼叫了。因此我們發現麥爾柯姆說道： 如果我們說，某人知道在他前面的東西是狗的方式，是通過看見那個動物“適合“他對狗的觀念，那麼我們就需要問“他怎麼知道這就是適合的一個例子？”什麼東西在這裡引導著他的判斷？難道他不需要一個二級觀念來指示他某物適合一個觀念是什麼意思嗎？就是說，他將不需要一種適合的模式嗎？ …•種無限的倒退產生了，而且什麼都未獲得說明。 231由賴爾使其為人熟悉的這個困難是，如果我們不滿足於把“他看見它”看作人知道在他面前有一條狗的充分證明，那麼我們也將不可能把任何其他東西當作證明。因為就一種內省式的論述僅只提供了一種視覺認知的因果說明而言，它似乎沒有回答“他怎樣知道？” 的問題。它並未告訴我們關於某人對其觀看的證據的任何東西， 而只告訴了他正持有這個證據。另一方面，就其的確對最初公共的知識主張提出了證據而言，它提供了去進一步追問證明的時機。 佛多爾批評了賴爾的如下斷言，即沒有任何“準機械的”東西能改善我們對知覺認知的理解，並論述道，“賴爾立場的有吸引力的簡單性，是以用那種正在討論的問題為論據的代價來得到的，這個問題正是知覺和學習理論傳統上企圖回答的。”®他進而斷言， “關於習得性聯想的某些簡單的論述”將不會真地回答這些問題： 但是如果表潢“利利布萊羅”的種種方式共同含有的東西，是某種抽象的東西，那麼結果似乎就是，構成人聆聽歌曲方法的那種預期系統，也必定在同一意義上是抽象的⋯⋯ ……這種有關的期待必定是複雜而抽象的，因為知覺同第五章認識論和經驗心理學 217 一性令人驚奇地獨立於刺激的物理統一性。因為正是這種知覺“恆定性”，被心理學家和認識論學者傳統上認為是無意識的推論和其他準機械性的處理過程將須要加以說明，這樣說似乎是適當的，賴爾的處理是以知覺恆定性提出的一切問題作為討論的論據了。（第377-378頁） 我們可以同意佛多爾這樣的看法，如果有“恆定性提出的問題”，那麼賴爾就是以這些在討論的問題作為論據了。但是賴爾可232 以容易地回答說，“複雜的和抽象的期待”（例如一系列涉及某些規則的無意識推論或某些抽象的正規化）是使得這些問題似乎存在著的原因。也許只有“心中小人”的圖畫使我們問“怎樣辦到的？”，這幅圖畫運用著以非語言的、但仍然是“抽象的”詞項所擬定的規則。 賴爾可以說，如果我們沒有加予我們的這幅圖畫，我們就會這樣回答，“只是由於具有一個複雜的神經系統它才有可能，毫無疑問，某些生理學家有一天將告訴我們它怎樣活動。”換句話說，非生理學 “模型”的概念是不會出現的，如果我們不是手邊已經有了一整袋笛卡爾策略的話。 我們可以把這個回答更精確一些地加以改述。假定我們同意佛多爾說的，在諸潛在無限的區別之間的類似性的認知，就是對某種“抽象的”東西（如“利利佈菜羅”性）的認知。“人聆昕歌曲的機制必定在同一意義上是抽象的”，這究竟說的是什麼意思呢？大概它必定能夠在潛在無限的各種區別中辨析出類似性來。但這樣一來，“非抽象的機制”的概念就無用了，因為任何機制都必定能做到這一點。供一爐巧克力甜餅用的原料在性質上的可能差異，也是潛在上無限的。於是，如果我們畢竟要談論“複雜的預期系列”（或 “程式”，或“規則系統”），我們將永遠在談論某種“抽象的”東西；實
218 第二編映現際上其抽象性正如那種特性一樣，我們想對這種特性的認知加以說明（或如那種任務一樣，我們想對該任務的完成予以說明）。但是這樣一來我們就處於兩難境地了：或者，獲得這些預期系列和規則系統需要假定幾套新的預期系列和規則系統；或者不需要它們。 如果握住前一端，麥爾柯姆的無限倒退實際上將由佛多爾的如下 233 原則所產生，這個原則是：抽象的認知需要抽象的使用，因為適用於認知的，也應當適用於習得。如果我們握住後一端，那麼我們似乎又回到了賴爾，認為人們具有在無限多區別中認知類似性的非習得能力，幾乎未說出能說明“恆定性提出的問題”的任何東西。 於是賴爾可以得出結論說，這些問題或者是與日常運用“認知”這類詞的充分條件有關的“概念”問題，或者是與生理機制有關的問題。後一種問題並不涉及倒退問題，因為沒有人認為“恆定性”要求假定光電元件或音又中的“抽象”機制。在中央C和“利利布萊羅性”之間有任何區別嗎，除了我們稱前者為“具體聲學性”，稱後者為“抽象類似性”以外？我們可以規定音叉忽略了的上千個偶然特徵（音色、音量、光的出現、發聲物體的顏色），正如利利布萊羅識認者所傲的那樣。因為抽象與具體的區別正如複雜與簡單的區別一樣是相對於所與的材料基礎而言的，當我們說心理學說明要求提及抽象實體時，似乎只是在斷言，說明哺乳動物能做的 •那類事情，要求提及與說明阿米巴、音叉、銫原子和星體能做的事不同的（在類別上不同的）那類事情。但我們怎樣知道這一點的呢？而且在這裡“在類別上”意味著什麼呢？賴爾可以再一次說， 如果我們不是已經有笛卡爾（有關一隻內眼注視著貼在心理舞臺墻壁上的規則）的圖畫，我們不會知道這個斷言是什麼意思。 關於無限倒退的論證的效力就談這麼多。現在來看一下多德第五章認識論和經驗心理學 219 維爾一類人可能對它做出的回答，他說，非生理學的模式建構，先驗地來看，不好也不壞，而只應依其結果來證明。多德維爾注意到大腦和計算機間的類似性：“目前對心理學家的認知過程觀唯一最234 有力的影響，就是為計算機程式設計而發展出來的一套概念。”如然而他承認： 人們或許爭辯說，計算機的類比是膚淺的，因為一個程式僅只是把一組操作編碼化，這些操作像是認知性的操作，它既不說明思維，也未寫下一組解決算術問題的規則⋯⋯。我們說討算機程式能“說明”思維，於是就與說一組邏輯公式“說明”正確推演證明的法則具有相同的效力。（第371 372頁） 針對這一論點他回答說，計算機類比只有在人們區分出層次之後才有效力： …•••在用計算機解決問題時所出現的情況，可以在幾個不同層次上來說明⋯⋯。一種程式的履行必須根據計算機的硬體來說明，這或許正如思想的履行在某種意義上必須藉助於實際發生在中樞神經系統中的過程來說明一樣。個別計算藉以完成的子程式可參照藉以找到解答的“機器語言”和逐級演算法來說明。••子程式操作原則本身不應只透過檢驗硬體而被理解和說明，完全同樣的，乘法表的意義不能透過檢查大腦來把握。同樣，對子程式本身怎樣工作的理解，並不根據一個步驟序列去說明解答問題的原則⋯⋯。為此必須觀察實行過程，這個過程在機器中體現著該程式的整個組織和目標，而在人體內它體現著更未被清楚理解的“目標趨向性”。（第 372頁） 層次的重要性是被（例如）這樣的事實所闡明的，實驗活動可使我
220 第二編映現 235 們有理由說，我們是透過模板匹配（template matching）過程而非特性抽取過來認知視覺圖式的。（第379頁）這樣說既不是（關於“實行過程”的）一種“概念”論述，也不是一種（關於硬體的）“生理學”論述，然而它可能仍然具有說明性。“子程式“概念似乎正好給子我們心理學所需要的東西，即對常識和生理學之間中間地帶可能對其適用的東西所做的說明。 但是這一概念怎能幫助我們避免一種無限倒退的論證呢？或許麥爾柯姆和賴爾會極力主張，“模板”或抽取出的特徵的抽象觀念（取決於人們選取的模型）本身，產生了與它們應予說明的“恆常性”相同的問題。但是多德維爾可以回答，它們會這樣做，只要它們被認為是對“抽象（認知，恆常性）如何可能？”這類一般性問題的回答。他可以說，這類問題沒有回答，除了這樣的無意義說法，如大自然演化出適當的硬體以使這個工作完成。因為多德維爾模式中的任何一種將肯定是擬人式的，意思是，看到大腦中一個小推論者在檢查著他的（或它的）模板或列舉著特徵。這個推論者的抽象和認知能力，將像其主人的能力一樣是成問題的，而且說他（或它） 236 是一架小機器而不是一個小人也無濟於事。在這裡擬人式模式並不比下述說法更引人誤解，即程式設計者的這樣的擬人式論述： “計算機將不理解問題，如果你使用波蘭記法的話，因為它只懂 ……”。抱怨“模板”（像洛克的“觀念”一樣）是被說明物的一種復製品，就如斷言構成波爾原子的粒子是它們有助於說明其行為的彈子球的複製品一樣。結果證明十分有益的是，假定小彈子球在大彈子球之內，那麼為什麼不假定小人在大人之內（或小老鼠在大老鼠之內）呢？用塞拉斯的話來說，每一個這種“模式”都伴隨以 “註解”，它列舉著在該模式中“被抽離的“模式化實體的特徵。似第五章認識論和經驗心理學 221 平合理的是指出，在心理學中對一切擬人式模式的隱含評論都多少類似於下述說法： 只要我們停留在子程式層，就將隨意地以擬人化方式談論由人“無意識地”完成的、或由被說成好像它們本身就是人的大腦中樞或其他器官（既非“意識地”也非“不意識地”）所完成的推論和其他操作。使用這類說法並不使我們一定要把理237 智和性格歸屬於大腦中樞，談論作為種種幻覺中共同因素的 “紅色感覺印象“也並不責成我們肯定某種“內部的“和紅的東西的存在。但一當我們離開“子程式”層而踏上硬體層，擬人式方法就不再合適了。 為了明瞭這種評論的效力，讓我們假定某種特殊的神經流穿過視神經，當且僅當心理學理論預測一種紅色感覺印象的出現時 （對一切其他知覺情境亦然）。如果我們知悉這一事實，就將乾脆跳過“子程式”層說明，而徑直達到硬體層。“感覺印象”概念將不再起作用（除非存在有心理學理論所假定的其他理論實體，它們需要這個概念來闡明自己）。如果情況表明果真如此簡單，那麼“計算機”類比似乎將不再是特別適當的了，對單細胞動物它也不再適當，對後者而言從行為跨到生理學這一步短到似乎不能使“層次” 概念有意義了。 這就是說，如果生理學比其實際情況更簡單、更顯明，就沒有人覺得還需要心理學了。這個結論似乎有些奇特，特別是考慮到多德維爾的（上引）論述，“子程式運作的原則本身不應只透過檢查硬體來理解和說明，完全同樣，乘法表的意義不能透過檢查大腦來掌握。”&但是這一論述是使人嚴重誤解的。它體現了顯明事物： 238 如果我們不知道乘法是什麼，觀察大腦將絕不會告訴我
222 第二編映現們什麼與可疑事物： 如果我們知道乘法是什麼，我們也不可能說某人透過注視他的大腦在做一些乘法二者之間的混淆。 後者是可疑的，因為我們不知道是否有與某種心的運作相聯絡的極簡單的神經生理學參量。大概極其不可能有；但並不存在先驗的理由說明何以某種附有顯微鏡的大腦探測器不可能顯示某種東西，訓練有素的觀察者會將其報導為“噢！你在用25乘47”（而且每次都對）。更一般地說，最好用硬體語言說明還是最好用程式語言說明的問題，完全取決於特定硬體適巧是什麼樣子，以及它設計得是否明確。特定性和明確性顯然與語彙和抽象層次的選擇有關，而且硬體與軟體的區別本身也是如此。假定有合適的那種硬件和合適的參量，當然就有可能“只透過檢查硬體理解和說明子程序的原則”。的確，我們可以想象一種機器，在這種機器中透過打開它來檢視，比透過閱讀程式或許更容易發現機器在幹什麼。 因為大腦幾乎肯定不是這樣一部機器，所談的問題就是一種 239 原則的問題，但是這個原則具有哲學的重要性。因為它表明，心理學與生理學的區別不是這樣兩種不同主題間的區別，即比化學和物理間的區別更強的那種區別。結果本來應該是，像化合物組成這類化學現象與所談元素的顯微鏡以下水平的結構無任何關係。 但實際上，它們卻有關係，於是我們究竟用物理學家詞語還是用化學家詞語去說明一種反應，就是一個方便性或教學法的問題了。 如果情況是，生理學與乘法的關係像電子與爆炸的關係一樣密切， 那麼生理學與心理學的區別將也是實用性的。於是以前提出的那第五章認識論和經驗心理學 223 個矛盾的結論（如果生理學更精確一些，心理學就不會產生了）可以重新加以肯定。的確，我們可以再加強這種說法並表明，如果身體更易被理解，就無人會認為我們有一個心了。匆現在到了把這種處理無限倒退概念的方式總結一下的時候了。中心之點正是，當所要說明的問題不管怎樣都是壞問題一例如“認知如何可能”—時，心理學家所假定的說明性實體只是重複著說明項中的問題。像麥爾柯姆和賴爾這類哲學家都對壞的哲學問題的壞的哲學回答習以為常了：“運動如何可能？—由於作為潛能的潛能的實現”；“為什麼大自然遵循法則？——因為神的慈愛和萬能。”因此他們傾向於認為這類問題隱藏在甚至很特 .和有限制的研究方案背後。他們並非總是錯的，既然連心理學家仍然有時提出他們最新的“模式”，用以解決古代哲學的問題。”但240 是假定多德維爾設想的這類“模式”（即關於子程式的那些建議，它們既不可被內省〔像“實行過程”〕，又不可從生理學上被破譯〔像 “硬體”〕），既不被看作有助於解決笛卡爾的偽問題，又不被看作有關某種非物理實體的發現。於是無限後退的論證是沒有效力的。 因為不管這些子程式的硬體相關物是否出現，透過這些子程式的實驗的發現而成立的成功的行為預測和控制，或許足以顯示心理學研究物件的實在性。”多德維爾的意見是，這根本不算是一種成 241 功，如果它是一個為某人的課題建立非神秘的和“科學的”性格的話，而且這非常可能是關於這個問題的最後看法。 當把這一觀點施用於我概述過的賴爾有關習得的和非習得的能力的二難點時，我們可欣然承認，任何這類建立模式的工作必須假定大自然已經輸人了某些非習得的能力去實行較高階次的心理運作。至少有一些在各個大腦中心實行子程式的小人將必定自人
224 第二編映現誕生起就存在在那裡。但為什麼不呢？如果人們放棄了這樣的看法，即經驗心理學打算做英國經驗主義者未能去做的事（指出一塊白板如何透過對外周感覺器官的作用而變為一架複雜的資訊處理裝置），那麼人們將不會驚奇，半數成人的子程式已在染色體的指令下接人嬰兒大腦了。此外，去發現哪些是當時接人的、哪些是後 242 來才出現的，這對於我們理解人或人心的性質也將無關緊要。最後，似乎不會令人奇檉的是，某些“抽象”的東西（如識別異中之同的能力）是非習得的，正如對升C音做出不同反應的那種“具體的”能力是非習得的一樣。因為我們可以乾脆提醒自己，後者本身是“抽象的”，正如一種能力滿可以是抽象的一樣，而且它也不是抽象的，正像任何能力不一定是抽象的一樣。佛多爾和康德毫無批評地接受的具體能力與抽象能力對立的整個觀念，是與“不可還原的物理性”與“不可還原的心理性”對立的觀念一致的。人們不可能說出如何劃出二者間的界限來，除非相對於當時的研究目的。 但是笛卡爾想一勞永逸地劃出界線的企圖和“經驗主義者”與“行為主義者”將其一“還原”為其他的企圖，引生了這樣一種觀點，使哲學家困擾的某些隱約的神秘性卻可由心理學來穿透。我相信， 麥爾柯姆和賴爾不謹慎地使用無限倒退論證，應被看作是對如下觀點的一種可理解的反作用，這種觀點是，心理學可成功地解決哲學家提出的問題。 透過指出作為內部表象的心理學狀態的概念是不可反駁的、 但也是極其無意思的，於是我就能夠把考察“無限倒退”論的結果與上一節的結論結合起來了。我們說心理學狀態是被設定來說明行為的狀態的，這種狀態我們還不知如何使其與生理學狀態等同， 這並不是要發現心的真正性質，而只是為了再次強調不存在可被第五章認識論和經驗心理學 225 認知的“性質”。由多德維爾和佛多爾提出的心與計算機的類比， 要優於柏拉圖在心與鳥舍之間的類比，原因只在於前者避免了關243 於作為觀察我們內心的內省作用的那幅在認識論上（而非在形而上學上）引致誤解的圖畫。由這類類比產生的說明是對哲學家的關切的回應的問題，他們一方面關心統一科學，另一方面關心“主體性”。如果我們同意，假使我們的硬體被表達得更清楚一些，心理說明就不會發生了，這將足以使心身區別更具實用性而非本體性。反過來這也足以使我們與這樣的事實協調一致，即我們決不會獲得有關在我們內部發生的東西的一種神經生理學的論述，這種論述清楚地與心理學狀態相關，正如工程師對硬體如何“實現” 計算機程式的論述一樣。一旦由於奎因的理由，我們不再認為這樣一種論述可能或不可能由“哲學分析”來決定，我們就會明瞭，科學的統一隻是受到幽靈的危害，而並未受到未知事物或不可還原事物的危害。正如說德謨克利特的原子和牛頓的光線，僅只是幾何動力學碰撞的看法並未干擾任何人的“物理主義”本能一樣，普特南認為，我們永不會對方釘圓洞為何不相配做出微粒子說明的觀點，也不會干擾這種本能。對心理式談論的永恆需要，對於那些認為“心理事物”涉及到靈魂的哲學家們似乎只是有害而無益，而塞拉斯對心理事物所與性的處理就是要將幽靈清除掉。塞拉斯指出，當我們進行內省時，沒有非物理項對一個非物理的觀察者呈現。因此他防止了被威脅的“科學客觀性”的喪失。形而上學問題的種子再一次出現於認識論困難之中，而且尤其是在這樣的看法中，那就是為理解我們何以有權如此肯定我們是富有懷舊感的，我們必須在懷舊感和神經細胞之間建立一種本體論的區別。
226 第二編映現 244 245 4. 作表象的心理狀態然而我們必須謹防這樣一種企圖，即打算沿著區分抽象和具體、表象和非表象的界線，而非沿著或大或小確定性的界線，去建立一種新的心理-物理屏障。為明瞭這樣一種企圖是什麼，可考慮佛多爾是如何恢復傳統經驗主義對知覺的論述的： 我認為，心理過程是否是計算的過程乃是一個經驗的問題。但如果確是如此的話，那麼在知覺中必定發生的是，未隱含在一種詞彙（其詞項指示物理變數值）中的一種環境描述， 是以某種方式根據隱含在這樣一套詞彙中的一種描述來計算的。® 佛多爾正確地說，如果我們要獲得任何“心理學的知覺問題” 一類的問題，我們必須在心中有某種這一類的模式。他對吉伯森的下述看法頗持異議，吉伯森認為我們可以透過“區分對感覺傳導器的刺激（即物理能量）和對知覺器官的刺激（即抽象不變項）”來避免“如何發覺（假定的）刺激不變項的問題”。佛多爾說： ……這類通俗化的說法是不真實的。如果人們被允許使用刺激概念以區別對視網膜的輸人（光能）和對視覺系統的輸人顯示著與（例如）知覺恆常性說明相關的不變項的光能量型式），為什麼不也允許談論對整個機體（即可知覺者）的刺激？ 因此，對“我們怎樣知覺瓶子？”的回答可以是：“發現不變的瓶於這個刺激物的存在，是知覺一個瓶子的必要和充分條件。“ ••我想這並非表明，心理學的知覺問題是一團亂麻，而表明陳述這個問題要求選擇（和促使建立）適用於輸入之表象的一第五章認識論和經驗心理學 227 套專門詞彙。我主張，物理參量值的詞彙是適當的，它所根據的可能假設是，感覺傳輸系統發現著物理參量值，而且一切知覺知識都是以感覺傳導器的活動為中介的。（第49頁注） 在這裡佛多爾面對著我在討論奎因企圖把心理學看作自然化的認識論時所提出的問題：如果對何者為材料的選擇，是一個比各觀察者之間可用日常語言表達的共同意見更深刻的問題，那麼心理學家可以使用什麼樣的標準來抽離“對我們認知機制的輸入呢？”奎因在這個問題上搖擺不定，但佛多爾堅決而合乎情理地告訴我們， 除非我們將我們的主體不須要知道的某種東西當作其輸人，我們將使“認知機制中的處理”概念庸俗化。對於我先前提出的修辭學問題“心理學能否發現，對認知機制的輸人不存在於視網膜上，而是存於視神經的中途？”，佛多爾大概會這樣回答：是的，這樣做而不那樣做取決於怎樣一種圍繞黑箱畫線的方式最適於將機體分為傳導器和處理器兩部分，對它們的描述構成了認知處理的一般的和豐富的理論。 請注意，這個回答取消了以下兩個問題之間的聯絡，一個問題是“我們怎樣識認瓶子？”，另一個問題是“必定賦予心的是什麼，它可用作推論的正確無誤的檢驗？”。因為問題“主體無需自覺的推論即有權相信的東西是什麼？”，或者更準確些說“他僅只靠‘我曾清楚地看到它，就如我現在看到你一樣’或‘我懂英語’一類話能夠證明哪一類事物”，與下面的問題沒有任何關係，即“機體的哪個部246 分應被挑選出來作為與世界的交接部位？”，或更準確些說“我們應選擇什麼來構成‘輸入表象的專門詞彙呢’？”在這個問題上佛多爾的看法是極其清晰的： 但是在有機體的狀態和其神經系統的狀態之間的區別對
228 第二編映硯基些目的而言可能有某種關聯性，卻無特理由去假定，這種區別是適切於認知心理學的目的的。（第52頁） ⋯…在認知理論中假定的機體狀態不會被看作適用於 （例如）法律或道德責任的理論的機體狀態。但這又怎麼樣呢？它們應被看作適合某種有用目的的有機體狀態，這有何妨呢？尤其是，它們應被看作適用於建立正確心理學理論關系體狀態，這有何妨呢？（第53頁） 我們只須補充說，適合於道德或法律責任的東西也適合於認識的責任，有機體可以正當地信此或信彼。從對有機體與世界的種種交接面的發現無路通向對有機體世界觀的批評，或者更普遍地說， 從心理學無法通向認識論。經驗主義者對知覺的正確看法是，感覺器官必須被看成是具有這樣一種詞彙，它與“其中隱含著諸假設的詞彙”相比是貧乏的，這些假設或者是被處理單元或者是被主體本身所隱含著。他們當然也正確地讚揚了伽利略，後者相信自己的眼睛甚於相信亞里士多德，但是這種認識論的判斷與他們的知覺理論沒有特殊聯絡。 現在我們可以明瞭，佛多爾把心看作一個內部表象系統的這幅圖畫，與我一直在批評的自然之鏡形象毫無關係。關鍵在於，對 247 於佛多爾的“思想語言”沒有辦法提出這樣一個懷疑論的問題：“主體的內部表象如何清楚地再現現實？”尤其是沒有辦法去問，自發性理論的結果在何處或如何再現感受力證據的根源，因此也沒有辦法對顯相與實在的關係加以懷疑。關於感受力所提出的證據和自發性所形成的理論二者之間的裂隙，也不存在任何一般性的論述。一種不同的發隙是由如下的要求所溝通的，即一種感覺機制的詞彙須由“某種（理想上完成的）自然科學中的物質性詞項”組成第五章認識論和經驗心理學 229 （第45頁）。這種詞彙將比“處理器”的詞彙“更貧乏”，其意義是， 在種種物理參量和處理器在其假設中使用的詞項之間將存在一與多的關係。因此這種關係將類似於科學和常識之間的關係。於是奎因的“證據不足以決定理論”的概念被納人了模式，因為很多常識的談話方式將與自然科學對世界的一種真實的（理想上完成的） 描述相容不悖，而在它們之間可介人許多可能的“處理器”語言。 透過了解“思想語言”的特性去發現某種認識論的東西，或許只是在這種情況下才有可能，即如果在感覺機制使用的科學詞彙和由主體自覺使用的種種詞彙之間存在有一種處理器使用的詞彙，對後者的知識將有助於主體發現關於一般事物的真理。只有這種 “心理學的現實”才可能把“不經解釋而呈現於心的東西”看作證明的認識論檢驗。但很難理解何以有關某些顏色、語法或道德原則的心理學實在，將符合人們在說明或判斷非心理學實在時對它們的用法。我們將期待這種符合成立，只有當我們把心理學理論所抽離出來的處理單元（processing units）在某種意義上當作“我們較好的部分”，把接替理性的東西當作對靈魂其他部分的自然統治者或看作我們真正的自我。佛多爾和認知心理學對內部程式碼的任何248 這類光榮地位均無興趣；這種程式碼，像公式翻譯或數的二項表示法一樣，只是一種程式碼，而不是能區別真偽的一種輔助物。 為根據前幾章的背景來理解這個問題，試回想這樣的主張：認識論傳統把獲得信念的因果說明與對信念的證明相混了。當因果說明是以內部程式碼來表示的時候，關於這種程式碼可被用於發現真信念的獲得的假定，就相當於關於“產生真理的心理過程”在心理學理論內部是自然性的那種假定一樣。但佛多爾或許同意，沒有任何理由認為，這類評價性詞語標示出了這類自然性質。他是這
230 第二編映現樣來談論創造性的： 情況可能是，我們認為是創造性的那類過程並未形成供心理學說明之用的一種自然性質，然而，這類過程的每一例項都是某種事物的由規則支配的計算活動•••。創造性——天生性這些範疇可能只是對心理學使用的分類法進行交叉分類而已。 然而我的主要觀點是，創造性的心理過程是心理的過程一事並不保證，在對它們的任何描述中都有用心理學語言做出的說明。情況可能是，好的觀念⋯…是那類不具有心理原因的心的狀態。（第201-202頁） 我們把作為一種正確排列內部表象問題的知識觀的產生，歸之於這樣的看法：在具有真信念的人和具有偽信念的人之間的區別是一個“他們的心如何活動”的問題。如果把這句短語理解作“在談 249話中它們會說什麼”，這是對的，卻不免淺陋和不具哲學意味。為了使其深刻和具有哲學性，人們必須與笛卡爾和洛克一樣地相信， 一種心理實體和過程的分類法將導致這樣的發現，即它們將向人們提供一種發現真理的方法，而不只是關於心的真理。@但是佛多爾所設想的心理學分類法不是一種認識論分類法。它使構成文化的種種其他學科的方法和實體自由沉浮。只有這樣的假定，即有一天由（例如）喬姆斯基、皮亞惹、列維-斯特勞斯和弗洛伊德聚集起來的種種分類法將匯流為一，並清楚地闡明一種普遍的自然語言（這種假設有時被歸於結構主義），才會提出認知心理學具有認識論的意義。但是這種建議仍然會像下面的建議一樣令人誤解， 即由於我們可以透過充分了解運動物質而預測每一事物，一種完善的神經生理學將有助於我們指出伽利略優於他的同時代人。在第五章認識論和經驗心理學 231 說明我們自己和證明我們自己之間的裂隙，其寬闊正如在說明中使用程式語言或硬體語言之間的裂隙一樣。 然而可以認為，如果我們不把認識論解釋為擔保成功地發現真理，而寧肯解釋為發展出合理性的規條，那麼一種有關內部程式碼的知識將給予我們去繼續研究的某種東西。當佛多爾談到發現這種程式碼就是指出“合理性是怎樣被結構的”之時，或許無意地提出了一種觀點。但是他給予這種“合理性”概念的唯一內容是由下面 250 一段話所提供的： 如果本書主導線索正確，那麼思想的語言為內在地再現有機體環境具有的心理學上突出的特徵提供了媒介；在它可以用這種語言來說明的限度上（而且只是在這個限度上），這種資訊的確可歸入組成有機體全部認知潛能的計算程式。 …⋯但現在我想補充說，至少某些有機體在決定這種再現系統如何被運用時擁有相當大的自由，而且這種自由一般是被合理地運用的。•⋯如果主體真地計算內部表象是如何排列的，那麼這些計算也必須在表象上被規定；即在表象的表象上。簡言之，某些思想語言的性質是再現於思想語言之內的， 因為再現表象的能力或許是合理地操縱表象的前提條件。⑧ 在這裡，“合理性”意味著手段與目的的調節性，而且有機體運用表象來辦到這一點的能力不同於用荷爾蒙來辦到這一點的能力之處僅在於，描述前一種能力要求一種元語言學的詞彙。但去把握有機體用於此目的的元語言學詞彙，並不是去把握任何普遍性的東西，如“合理性結構”短語可能暗示的那樣，而是某種特殊的東西， 正如程式設計者所運用的一些方案，其目的在於保證計算機將從一種子程式轉換到另一種子程式以增強效能。關於從理解這類方
232 第二編映現策中去理解一個合理的探求者或行動者應當是什麼，並不多於從 251 理解什麼使垂體分泌這種荷爾蒙而非另一種荷爾蒙中所獲得的相類似的理解。批評主體對其環境的有意識的再現（即他藉以陳述其觀點的詞彙）也是無意義的，因為它並不再現這些狀態以及完成 “組成有機體全部認知潛能的那種計算程式”。“合理的”並不比 “真的”（或“誠實的”、“純潔的”、“好的”）更適用於一種評價概念， 我們透過了解我們的心如何活動可以更好地理解這個概念。因為我們關於進化如何合理地設計了我們或合理的進化如何設法造就了我們的判斷，必須參照我們要追求的目的觀來完成。關於我們的心如何活動的知識並不比關於我們的腺體或分子如何活動的知識更適切於這類觀點的發展或修正。 如果我們要在內部表象學說中找到認識論的適切性，那麼它將必須存於喬姆斯基和佛多爾共同擁有的“內在論”觀點的唯理主義基調中，而不存於他們的清楚的反還原論目的中。萬德勒爾提供了從喬姆斯基-佛多爾的一種接入的（wired-in）思想語言（和元語言）觀向一種唯理主義認識論的推論。試考慮下列反維特根施坦的一段引起爭議的話： …•…•最合理的說明是，兒童必須以人們學習第二語言的類似方式來學習母語。換言之，他必須擁有一種天賦資質，它為任何可能的人類語言的基本的言動式的、句法的和語義的特徵⋯…。這樣一種天賦的“觀念”提供了一個框架，它於是透過一種表現母語特徵的更專門程式碼的影響而被逐步地充實。……至於這種天賦的概念儲存的內容，我們目前只能進 252 行一些有知識根據的猜測。然而我認為，詳盡闡述它並非不可能之事；亞里士多德、笛卡爾、康德和晚近的喬姆斯基都成第五章認識論和經驗心理學 233 功地勾劃出了必定屬於這一框架的各個領域。•⋯於是這些領域就成了向其他領域提供可理解性的“明晰”觀念。它們在起源上是“先天的”，而在發展上是自足的：經驗不能改變它們的內容。經驗與人應去肯定什麼或要求什麼的觀念無關；也與下述各種想法無關，如應相信或決定什麼；什麼是真理和必然性；什麼是人、物、過程或狀態；什麼是變化、目的、因果、時間、廣延和數。如果這些觀念需要闡明，去闡明的方式就是去思索我們大家隱略知道的和在正確運用語言中所表示出來的東西⋯… 從一種接人的語彙向一組信念的推論，只能被“闡明”而不能被改變，這與奎因對事實與語言、科學與哲學、闡明意義和改變信念之間的區別所做的批評正相反。但一種更基本的反對意見是，萬德勒爾所要求的不只是關於存在著一種固定的思想語言的假定，而且是關於我們對該語言性質的知識本身是不按照經驗進行改正的假定。這是康德使用的同一種假定，當他在說明我們能理解我們擁有先天綜合真理，當和僅當我們的心促成了這類真理時。@但是佛多爾關於思想語言的發現將是一個長期的經驗過程的斷言， 所導致的必然結論是，我們可能總會搞錯這種語言是什麼，從而也搞錯先天性是什麼。康德斷言，如果我們知道內部發生了什麼，我們就能在純粹理性的法庭前使我們的斷定合法化，這一主張是笛卡爾下述斷言的迴響，即“對於心的認知，沒有什麼比它本身更容 253 易辦到了”。但是雖然認識論是一門純思辦的學科，心理學卻不是；這是心理學何以不能為認識論目標服務的理由之一。⑧ 我可以透過再次訴諸說明和證明間的混淆來總結一下有關內部表象的討論。“表象”（再現）概念，正如它為心理學家使用時那
234 第二編映現樣，是意義含混的，它大致介於圖畫和命題論斷之間，例如在視網膜像（或在視覺皮質深處某部的視網膜像的對應物）和“這是紅的和長方的”一類信念中。只有後者可用作前提，但只有前者是“無中介的”，而且英國經驗主義傳統把二者揉合在一起，其結果是人人皆知的。佛多爾的處理器中的表象是論斷而非圖畫，所以它們不必受到格林和塞拉斯對經驗主義的“所與性”概念的批評。另一方面，它們不必然是主體對其懷有態度的命題。當然，主體對他所 254 認知的那些命題的態度是脫離處理者的觀點而浮動的。正如丹奈特在批評佛多爾時所說，兩個主體可具有相同的信念，即使它們各自的資訊處理者甚至不說同一種語言。®於是沒有必要有從資訊處理者所持的命題向主體所具有的命題的推論，即使將種種命題態度歸與資訊處理者可能是說明主體如何得以持有具體信念的最好可能方式。與經驗主義者的“觀念”不同，從視網膜像透過種種資訊處理者持有的種種命題態度最後達到主體言語中心的輸出， 無須符合可證明主體觀點的任何推論後果。說明可以是私人性的，意思是，誰又能知道，生理的癖也許會使黃種或紅髮人以與白種人、蹼足人或任何其他什麼人很不同的語言和很不同的方法來處理資訊呢。但是證明是公共性的，其意思是在這些各種各樣的人中間有關相信什麼的爭論中，或許將不牽扯到他們古徑的心智如何活動，它也不應當牽扯到。於是有關我們具有一個內部表象系統的主張，在最壞情況下不僅體現著圖畫和命題論斷之間的混淆，而且體現著在因果和推論之間更一般的混淆。 然而實際上這種混淆只出現在認知心理學的哲學解釋中，而不出現於實際的心理學說明中。當維特根施坦派哲學家批評心理學時，他們的攻擊目標並非真是心理學，而是認識論與心理學的混第五章認識論和經驗心理學 235 淆。心理學家，出於想成為“哲學的”這種錯誤的衝動，有時也造成這種混淆。在抗拒行為主義方面，現代心理學家有時喜歡把自己255 看作“科學地”從事著洛克和康德所從事的閉門造車式工作。但是在以下兩種說法中間畢竟存在有重大差別，一種是： 我們必須抽離認識中那些作為相信命題的基礎的非命題性專案。 另一種是： 我們可以把神經激動型式這類專案處理得好像它們是信念，以便在構造心理過程模式時使用“從材料推論”這個隱喻。② 心理學家只須談論後者。如果他們只限於這樣做，他們可以追隨普特南把“大腦過程”和“心理過程”之間的區別看成並不比“硬體描述”和“程式描述”之間的區別更富哲理性。⑧論說前者的吸引力 （“發現心與身之間聯絡”的、有認識論動機的吸引力）可與提出下列問題的吸引力同等看待，這就是“計算機怎能表明電線中流過的電荷型式是當日全部現金收人？”關於我們透過更好地理解我們怎樣工作以便更充分認識我們應當相信什麼這一整套十七世紀的觀念，可以看作是像下列看法一樣誤人了歧途，即我們透過更好地理解機器人怎樣工作將知道是否應賦予它們以公民權。人機類比不只作為有用的機體模型的來源，而且作為幫助我們記住作為說明256 物件的人和作為關心證明自己信念和行為的道德行動者的人之間的區別，對我們大有助益。我將在第七、第八章中主張，它也可有助於我們放棄有關這兩種看待我們自己的方式需要加以“綜合”的看法。
236 第二編映現第五章註解 1 N.麥爾柯姆：“關於認識過程和結構的神話”，載於《認知的發展和認識論》，T.米舍爾（編），紐約和倫敦，1971 年，第387頁。 ② 參見，例如，J.福拉格爾和D.維斯特的《心理學百年》，倫敦，1964 年，第一和第二章。 ③ 我相信，這個論點首先由 A.赫夫斯塔特在“賴爾教授的範疇錯誤” 一文中提出，該文載於《哲學雜誌》，1951年第47期，第257-270頁。 ④ J.佛多爾：“可能有一種知覺理論嗎？”，載於《哲學雜誌》，1966年第 63期，第371頁。 ⑤ P.C.多德維爾：“一種概念發展的理論是必要的嗎？”，載於《認知的發展和認識論》（見注1前引），第382頁。 ⑥ 例如參見麥爾柯姆有關第一人稱心理報導的“表達理論”，它以《哲學研究》中的一段為基。 ⑦ W.V.O.奎因：《本體論的相對性和其他論文集》（紐約，1969年），第 82-83頁。 ⑧ “從中世紀哲學觀點來看，笛卡爾起著一種無專業的研究者（indisciplinatus）的作用，這種人以堅持同一種程度的確定性自傲，不管所談的是什麼學科，不管多麼不相宜。一句話，笛卡爾不再承認真與偽之的中間項；他的哲學徹底刪除了‘或然”的概念。”（吉爾松：《中世思想在笛卡爾體系形成中的作用》，巴黎，1930年，第235頁。） W.V.O.奎因：“理論性的等級”，載於《經驗和理論》，佛斯特和斯萬森（編），阿姆赫斯特，1970年，第2頁。 10 同上書，第3頁。 ①0奎因：“自然化了的認識論”，載於《本體論的相對性》，第84頁。 0奎因：“理論性的等級”，載於《經驗和理論》，第2一3頁。 （3 同上書，第3頁。 12 同上書，第5頁；參見“自然化了的認識論”，第87頁。 1奎因：“自然化的認識論”，第86—87頁。 6 奎因：“理論性的等級”，第4一5頁。
第五章認識論和經驗心理學 237 （7 參見L.維特根施坦的《邏輯研究》（倫敦，1953年）第232頁上關於 “心理學的混淆和貧乏”：“實驗方法的存在使我們認為，我們有辦法解決那些困擾我們的問題；雖然問題和方法彼此忽略了對方。”同時參見杜威對一種運動的警告，這種運動最終變成為奎因稱讚的“行為主義心理學”：“在感覺與觀念之間的較早的二元論在關於外圍的和中心的結構和功能之間的當前二元論中被重複著；身體與靈魂的較早的二元論在刺激與反應的當前二元論中找到了清晰的回聲•⋯•”；以及，“•⋯作為刺激的感覺並不意指任何心理的存在。它只意味著一種功能，而且將使其價值隨著需被完成的特殊工作而改變。”（“心理學中的反射弧概念”，載於《杜威早期著作選》第五卷，卡本代爾， 1972年，第96、107頁） 18 維特根施坦：《哲學研究》，第50頁。 19 麥爾柯姆：“認知過程的神話”，第391頁。試比較賴爾的《心的概念（紐約，1949年）第七章和維特根施坦的《哲學研究》第213-215頁。還請參見了.帕斯摩爾的《哲學推理》（倫敦，1961 年）第二章“無限倒退的論證”， 在此他討論了賴爾對這個論證的用法。我在“實用主義、範疇和語言”（載於 《哲學評論》1961年第49期，第197—223頁）中比較了維特根施坦和皮爾士對這一論證的反笛卡爾式的運用。 20 佛多爾：“可能有一種知覺理論嗎？”，載於《哲學雜誌》1966 年第 63 期，第375頁。 ② 多德維爾：“概念發展的理論必要嗎？”，第370頁。 2 某些心理學家會對此表示懷疑。格雷戈裡贊同地引述了赫爾姆蛋茨與知覺有關的“無意識推論”概念後說道： 我們必須明白，不存在“內部的小人”在進行著論證，因為這將導致無法容忍的哲學困難。赫爾姆霍茨肯定不這樣想，但他的短語“無意識推論”和他把知覺描繪為“無意識結論”的做法或許有時的確使那些不熟悉計算機的人聯想到某種如此不可接受的觀念。但是我們這些熟悉計算機的人應當清除趨向這種混亂的誘感。因為我們不再把推論看作涉及意識的一種獨特的人類活動了。（《理的眼》，紐約，1970 年，第30 頁） 我認為說小人導致“不可容忍的哲學困難”會引致誤解，因為我未看到小機器比小人“意識”較少。採取丹奈特稱作對一批半導體或神經元的“意向性立場”，就是把它們當作有意識的東西來談論的，而且加上“但是當然它們不是
238 第二編映現真地有意識的”，似乎僅只是說，我們對其無道德責任。我們既不能問這批半導體中哪一些，用奎因的話說，“有意識的味道”，也不能發現推論可由不具有意識味道的生物所完成。熟悉計算機並不導致這樣一種發現；這只是使意向性立場的性質更普通、更隨意。 2 參見W.塞拉斯：《科學、知覺和實在》，倫敦與紐約，1963年，第182 頁上論“評論”和第192頁以下論紅色感覺印象的部分。 2 佛多爾也提出，在心理學中的“功能”（或“程式”）分析與“機械”（或 “硬體”）分析之間的區別是不能縮小的，這不只是一個方便的問題。參見他的“心理學中的說明”，載於《美國哲學》，M.勃菜克（編），伊薩卡，1965年，第 177頁。我在“功能主義、機器和不可改變性”一文（載於（哲學雜誌》，1972年第69期，第203-220頁）中反駁了這一看法。 公關於這種相關性，參見W. 卡爾克的“佛多爾和普特南的功能主義錯在何處”一文，載於《努斯》1969年第3期，第83—94頁。有關對卡爾克論文和我自己類似的一篇論文（注24中引述的）的批評，參見B.J.奈爾森的 “功能主義和同一性理論”，載於《哲學雜誌》，1926年第73期，第379頁以下。 如我希望第二章已經闡明的，我並非根據這一點說我們不應當認為自己有信念和慾望以及能看、能推論等等。但我們本來不致於強加予自己 “可分離的能動理智”、笛卡爾的“非物質實體”或洛克的觀念等概念。我們的心的概念本來會更接近賴爾的或亞里士多德的概念，而不是接近目前我們所有的笛卡爾的概念。 例如參見S. 帕波特為W.S. 麥卡洛奇的《心的體現者》（麻州劍橋， 1965年）所作的“導論”。帕波特在說明麥卡洛奇著作重要性時告訴我們， “我們無須再被這個兩難問題纏住了”，這個兩難問題是關於在心理學和哲學之間•⋯•的一種分裂，心理學是以機械論為基礎的，但它不能觸及思想的複雜性質，哲學認真地看待思想的性質，但能滿足於不能設想的機械論。（第xiv 頁） 用於解決這個兩難點的觀點將其“主要的理智步驟”看作這樣的認識：涉及機械的、電的、甚至社會的系統中行為的整體性調節的大量物理上不同的情境，應被理解作一種基本現象的表現：形成一封閉中心迴路的資訊回送（第xvi 頁）。 帕波特在這裡認為，困擾哲學家的“思想的性質”是與目的性有關的。但是無