漢譯世界學術名著叢書哲學和自然之鏡 ［美〕理查德•羅蒂著漢譯世界學水名著名哲學和自然之鏡 ［美〕理查德羅蒂著李幼蒸譯印書館 2004年•北京圖書在版編目（CIP）資料哲學和自然之鏡/（美）羅蒂（Rorty,R.）著；李幼蒸譯.一北京：商務印書館，2003 （漢譯世界學術名著叢書） ISBN 7-100-04052-3 I.哲I.①羅..②李.圊.羅蒂，R.-哲學思想 •N .B712.59 中國版本圖書館 CIP 資料核字（2003）第120691號所有權利保留。 未經許可，不得以任何方式使用。 漢譯世界學術名著叢書哲學和自然之鏡 〔美〕理查德•羅蒂著李幼蒸譯商務印書館出版 （北京王府井大街36號郵政編碼100710） 商務印書館發行北京中科印刷有限公司印刷 ISBN 7-100-04052-3/B 588 2003年7月第1版開本850 x 1168 1/32 2004年7月北京第了次印刷印張 16⅜ 印數5000冊定價：27.00元漢譯世界學術名著叢書出版說明我館歷來重視移譯世界各國學術名著。從五十年代起，更致力於翻譯出版馬克思主義誕生以前的古典學術著作，同時適當介紹當代具有定評的各派代表作品。幸賴著譯界鼎力襄助，三十年來印行不下三百餘種。我們確信只有用人類創造的全部知識財富來豐富自己的頭腦，才能夠建成現代化的社會主義社會。這些書籍所蘊藏的思想財富和學術價值，為學人所熟知，毋需贊述。這些譯本過去以單行本印行，難見系統，彙編為叢書，才能相得益彰，蔚為大觀，既便於研讀查考，又利於文化積累。為此，我們從1981年至2000年先後分九輯印行了名著三百六十餘種。現繼續編印第十輯。到2004年底出版至四百種。今後在積累單本著作的基礎上仍將陸續以名著版印行。由於採用原紙型，譯文未能重新校訂， 體例也不完全統一，凡是原來譯本可用的序跋，都一仍其舊，個別序跋予以訂正或刪除。讀書界完全懂得要用正確的分析態度去研讀這些著作，汲取其對我有用的精華，剔除其不合時宜的糟粕，這一點也無需我們多說。希望海內外讀書界、著譯界給我們批評、建議，幫助我們把這套叢書出好。 商務印書館編輯部 2003年10月中文字譯者再版前言 《哲學和自然之鏡》一書初版於20年前。這是理查德•羅蒂迄今為止發表過的唯一一部系統性專著，其後發表的六七本書都只是論文結集。大約在本書中譯本出版前後，羅蒂在其寫作策略上作了重要改變，放棄了已宜布在進行中的有關海德格爾的專著寫作（後來代之以一部主題大體相近的論文集），自此以後他就採取了以論文為單元的寫作方式。實際上，羅蒂的新著大多是由一篇篇講演稿編輯而成，這樣他就把講演、寫作和出版有機地結合在一起了。寫作策略上的轉變，是與其自1982年以來在美國文化學術界採取的新哲學實踐策略一致的。一方面，羅蒂自此水遠脫離了哲學系而投入了一般文化評論和文學理論等在美更能發揮影響力的領域，另一方面他在哲學系之外仍然佔據了針對主流哲學繼續進行批評的有力位置。（目前羅蒂在任教的史坦福大學比較文學系中的身份是：文學理論教授和哲學教授。）其效果也是雙向的：既在美國和世界人文學術各領域內提升了他作為美國代表性哲學案和思想家的聲譽，又積極參與了推動美國人文學術理論新潮的活動。目前羅蒂幾乎被認為是美國實用生義哲學的首席代表，也是西方後現代主義思潮的主要理論家之一。在某種意義上，羅蒂今日已享有了美國數一數二思想家的地位。應該指出，自桂威以後沒有任何其他美國哲學家能夠再擁有這樣的身份。（今日法國對於詳介羅蒂比譯介杜威更為積極可為其證。）五十年代以來活獲在
2 中文字譯者再版前吉美國的“思想家”大多來自德法兩國。羅蒂的出現一定程度上填補了美國的這一文化空白。所謂思想家畢竟還須來自哲學界，而當代美國成就卓著的哲學家們卻又過於專門化和技術化了。反之， 羅蒂卻能把歐陸後現代主義理論與本土實用主義哲學相結合以形成一股得以影響大西洋兩岸思想潮流的聲勢。當代美國重要文學批評家海羅德-布魯姆甚至盛讚羅蒂為“今日世界上最令人感興趣的一位哲學家”。羅蒂自訪華（1985）和其書在中國出版（1987）以來國際聲譽日增，這當然也是與後冷戰時期西方社會文化的特殊發展境況密切相關的，對此我們無法在這裡討論了。 羅蒂接受的哲學訓練是分析哲學和實用主義，卻因後來轉向現代歐陸哲學而離開了作為分析哲學重鎮的普林斯頓大學哲學系。然而實際上他對現代歐陸哲學的關注是相當有選擇性的，並 .未深人若干重要領域，如德國胡塞爾意識現象學和法國結構主義符號學。前者最終相通於主體、意識和意志等問題，後者最終相通於意義和價值問題。（本來羅蒂所關心的社會文化問題最終都與這些領域中的問題相關。）因此在他的心目中，今日世界上專業哲學理論的主流就是美國分析哲學，以至於他對後者的批評主要是針對與其有聯絡的西方古典形而上學和現代邏輯經驗論傳統的。 他並據此批評立場來檢討整個西方哲學史，企圖否定古往今來一切朝向知識真理（主、客觀實在及其意義）追求的認識論研究方向。 這樣，羅蒂思想從一開始就把兩件事混合在一起了：特殊知識理論主張（一些西方哲學流派）和一般知識理論問題（這還涉及到其他學科和其他文化傳統中的認識論問題）。他認為二者都涉及一個根本的認識論“偏見”，即真理問題。這樣他也就不免簡化了人類的求知情境，僅僅根據個人所把握的一時一地知識狀況做出了普中文字譯者再版前育3 遍化結論，以至於被不少批評者稱作“極端相對主義者”。但是另一方面，他的極端相對主義立場卻能使其在後現代主義為主導的當代美國文化理論界大受歡迎；他對當前西方重要思想家著作的批評性讀解更引起美國讀者普遍的興趣。結果，正是宏通的批評家羅蕭，而非是專業技術化的美國哲學家們，才能為青年人文知識分子提供一種精神引導。把美國傳統實用主義與歐陸後現代主義理論結合在一起的這一新策略形象，使羅蒂成為“今日美國最有影響力的當代哲學家”（《紐約時報》語）。在美國，他透過實用主義讀解歐陸思想；在歐洲，他透過後現代主義思想來讀解美國實用主義；在世界範圍內，羅蒂透過否定各種普適性真理觀來堅持一種反真理觀的普遍性立場。 在思想界趨於消沉的西方後冷戰和經濟全球化時代，羅蒂努力為美國校園文化注入了新的思想活力。應當說，作為學術思想批評家的羅蒂仍然是比作為社會文化問題處方者的羅蒂更為人所稱道。最近凡年來，羅蒂越來越關心政治和社會道德問題，卻反對對這類問題採取傳統知識理性主義的態度。羅蒂一方面把“哲學修辭家”德里達尊奉為尼采之後世界上最重要的思想家，另一方面又告誡人們應放棄追求客觀知識的幻想，於是這就相當於主張以主觀“話語現實”取代客觀社會現實來作為人們研究和思考的對象。羅蒂在其近著《哲學論文集：真理和進步》（1998）一書導言中的第一句話竟然就是：“不存在真理”。他習慣於把一些傳統哲學字詞，如真理、理性、現實、知識等等，看作宇詞與概念合一的固定思想單位，從而導致若於偏頗性論斷。注意哲學語言問題的羅蒂應該想到，許多傳統學術用語（由於其傳統的實用性、直觀性和自然性）已不宜於再充作現代精密思維的工具了。因此我們需要的
4 中文字譯者再版前曺不是簡單化地用一套傳統語言去取代另一套傳統語言，以投合現行學術市場的“需求”，而應設法相對於已大大改變了的社會現實和極大改變了的學術現實去重新設定我們的思維和語言工具。這不正是我們在自然科學發展史上所看到過的趨向嗎？我們有什麼理由要在社會科學中拒絕在自然科學中已證明行之有效的方法呢？但是羅蒂並無興趣思考這類符號學的和語義學的問題，更不會認識到人文學科制度本身也有改造的必要，這不反而表明哲學家羅蒂本人受到了西方傳統哲學思維方式本身的限制嗎？羅蒂和德里達共同具有的自相矛盾的傾問是，既要“顛覆”傳統哲學學科， 又要在現實思想運作中藉助於傳統哲學學科。德里達需要哲學基地來反對“人文科學”和“跨學科方法論”；羅蒂需要用一套哲學術語來替代另一套哲學術語。他們兩人都和我們一樣不滿於哲學和人文科學的現狀，卻都反對追求哲學和人文科學重建的理性主義目標。譯者對羅蒂批評西方哲學教條主義的精闢論斷一向十分欣賞，卻對其因忽略其他學科中的理論化進展以致反對人文學術科學化的態度難以苟同。但是毫無疑問，羅蒂思想，特別是本書，仍應被看作是考察今日西方人文思想演變的重要參考資料之一。 本書中譯本出版以來，中外學術思想界都發生了很多變化。 當時我們對歷經六七十年的中美哲學交流史還保留著某種浪漫的記憶，早年杜威和羅素來華講學的往事，似乎還被視作中國哲學現代化的一個重要起點。以當代杜威自詡的羅蒂，在其初訪中國時也就自然會懷有某種相應的興奮心情。十幾年後的今日，羅蒂也會感覺到，已廣泛進入世界學術環境的當代中國學界，與當時（主要透過日文）接觸西學不過才十年光景的杜威來華時代，已不可同日而語了。結果正如我在1983年美國西部哲學大會（由羅蒂安排中文字譯者再版前育 5 的）中西哲學對話史分組會發言中指出的，中國學人既然已在原非所長的數理化領域達到世界水準，中國學人必將在原本所長的文史哲領域中同樣達到世界水準。而且，這不僅是一種能力的問題， 也是一種義務的問題。有鑑於此，中國哲學界現在所需要的已不是“消極受教”，而是“積極對話”了。這就是說我們不能功利主義地以西方現有成就和方式當作固定的標準來規劃和衡量我們的學術方向。然而中國學者為了更有效地參與今日世界哲學和學術理論對話，不可能僅以民族學術經典的獨特性來實用主義地奇示於世，而須不斷全面深人地瞭解世界學術思想的全域性，以期在人類共同知識的基礎上除舊佈新、言所當言。羅蒂為今日美國最富代表性的學者和思想界代言人之一，《哲學和自然鏡》又為其哲學思想的奠基力著，自然應當繼續受到中國學界和思想界的認真關注。 因此譯者非常高興十幾年後此書能夠在商務印書館重新出叛。為了使讀者瞭解20世紀80年代初以來中國哲學界與羅蒂學術交流過程的原貌，此書三聯書店原中譯本的版面內容未予變動。最後， 感謝作者在百忙中為中譯本再次撰寫了序言；並感謝商務印串館領導和責任編輯徐奕春先生熱心安排了本書再販事宜。 李幼：蒸：2001年8月於舊金山灣區中譯本賀麟教授序美國弗吉尼亞大學凱南講座教授理查德•羅蒂的名著《哲學和自然之鏡》的中譯本就要和我國讀者見面了，作者曾來信邀我為中譯本寫一篇序言。對於一個早年曾在美國研習西方哲學的中國學者來說，能為一部當代美國哲學名著的中譯本作序，自然備覺榮幸和欣慰。 1982年前，當羅蒂教授還在普林斯頓大學時，我們已有書信往還，不久後收到了他寄給我的這本書，讀後頗有耳目一新之感。 1985年夏，他應中國社會科學院哲學所邀請來京、瀘講學訪問時， 我們有過幾次接觸。羅蒂專長當代哲學問題，但對西方哲學史興趣濃厚，因而彼此交談十分融洽，互相增進了瞭解。記得去夏某晚羅蒂夫婦冒著傾盆大雨來我家作客，在書房裡我們暢談了過去六、 七十年間中美學術交流的歷史，對今日兩國哲學界交往日趨密切同感快慰。 關於這本書的重要性和它在今日世界各國的影響，過去幾年間國內書刊陸續有所介紹，我國讀者已有一些瞭解。值得注意的是，自本書出版以後的幾年間，在美國幾次哲學學會年會上羅蒂的講演都成為大會矚目的中心，特別是在1983年春舊金山的太平洋區分會年會上和同年十二月波士頓東區分會年會上，羅蒂的新實用主義思想曾引起熱烈的討論。羅蒂思想今日不僅成為美國哲學界中一個重要話題，而且已擴大成為美國文化界中的一個重要話中譯本賀麟教授序7 題了。 羅蒂曾在分析哲學中心之一的普林斯頓大學哲學系任教二十餘年，長期研究過分析哲學的各種問題，並有突出建樹。六十年代末以來逐漸擴大關注範圍，特別留心於現代歐洲大陸哲學思潮，因而擴大了視野，並從新的角度對當代美國主流哲學——分析哲學予以徹底反省。本書就是作者對西方傳統主流哲學和當代美國主流哲學進行批判地再思考的產物，同時它還論及了哲學與文化關系這一涉及美國哲學前景的大課題。由於本書對邏輯經驗主義的若干基本原則進行了剖析和批評，在以分析哲學為主導的美國哲學界引起了不小的震動。不難想像，羅蒂對一些分析哲學標準信條的挑戰，不免會導致一些保守的哲學家的不滿，於是在相對平靜的美國哲學舞臺上掀起了層層波禍。 談到羅蒂的學說，首先會令人聯想到杜威。對於杜威的哲學， 我國哲學界其實是相當熟悉的。抗戰以前的二十年間，在我國哲學界較具影響的現代西方哲學家也許首先應當一提的就是杜威、 羅素和柏格森等。作為早先西方一代思想大家的羅素，既曾反對過柏格森的直覺主義，又曾對杜威及其門人的實用主義予以採擊 （解放前我對他們各自的學術均有論述）。有趣的是，這兩位學術上的對手二十年代初都曾來華訪問講學，並傾慕於中國傳統文化的寧靜趣致。杜威本人甚至延長了預定的訪問時間，在華流連忘返，這已是哲學界一段熟知的軼事了。 其實，在現代西方哲學各家各派中，對舊中國思想界影響最大的應該首推杜威。這不僅是由於胡適先生的提倡，而且也由於他的哲學本身反對玄遠，易於理解和便於應用。杜威和羅素儘管學術觀點迥異，都都認為哲學應有益於社會和人生。兩人都曾想通
8 中譯本賀麟教授序 . 過教育運動來使哲學應用於社會和文化之改造。然而作為教育家的羅素卻遠不及杜威重要，杜威作為教育理論家的聲望並不亞於其作為哲學家的聲望。 羅蒂的新實用主義儘管有多方面的思想淵源，在我看來，他所受到的最主要的影響還是來自杜威和詹姆士。1947年我在北大講授現代西方哲學時，曾介紹過這兩位美國哲學家。（參見拙著 《現代西方哲學講演集》，上海人民出版社，1984年，第40-67頁） 在這兩講中我論述了他們有關真理、觀念、理念、本質、意識、身心關係和社會協調作用等幾方面的反傳統觀點。我指出，詹姆士說 “世界上沒有超越於人的真理”，並“提倡情感、信仰、意志，而貶抑抽象思想”；他認為“要觀察人心，必須從它的功用、機能活動諸方面去認識••⋯。觀念不是靜止的鏡子（著重號為此刻引述時後加， 以示與本書中“鏡子”隱喻的關聯），而是有用的武器，有一套觀念就有一套武器來應付物件，這些都是心理的功能”。我又介紹說， 詹姆士認為“真理不是柏拉圖所說的理念或是亞里士多德所謂的範型，真理之是否確為真理必須看觀念和它能引起的實際效果是否相合”，因此“真理就包括了‘觀念的有效性””，“效用就成了考驗真理的標準”。這些觀點與羅蒂在本書中提出的反柏拉圖主義、反觀念鏡子說是一脈相承的。 在論述杜威時我制重於他的真理社會觀，於是所謂的“真理效驗”就進而落實在社會“協合”（Coordination）觀上了，這一點與本書中譯本附錄中收入的羅蒂在日講演中宣稱的“協同性”（Solidarity）原則，可謂如出一轍。1928年我曾在美國哲學年會上聽到杜威宣讀他的論文，其標題即為“社會作為一個哲學範疇”。記得當時聽講的孟泰格曾批評他把“社會”尊崇為黑格爾式的絕對者。我中譯本賀麟教授序9 在北大講演時也指出，杜威“想提出‘社會’作為認識論的一個範疇，作為批判哲學的一個標準”；並談到“他反對把身心分開，也反對把心理現象分成知、情、意部門，心理學要研究的只是整個行為的調整協合、適應，也即行為的動態，而不再是舊式心理學家所矚目的意識狀態”；而他所謂的“協合”，則指“協合只是一種組織，一種使工具能夠相互配合而達到某一目的的組織”，因此“協合就是一種適應”。這些說法與羅蒂在本書中花相當篇幅批評的西方傳統認識論甚至在措詞上都十分接近。正是在杜威實用主義中，我們看到了對行為、效果、社會檢驗等羅蒂今日所重視的一些觀念的強調，而反對傳統心理學的心靈觀和意識觀，更為杜威和羅蒂共同堅持的立場。 在當時的講演中我曾總結說，“杜威對於傳統哲學的駁斥的確言之成理，但傳統哲學在他所揭出的每一‘罪狀’裡面都依然保有從容答辯的餘地”。這可以說是我當時對正在流行的舊實用主義的一般態度。當然，今日羅蒂新實用主義思想並非杜威舊實用主義的翻版，前者是後分析時代的哲學家，後者卻基本上是前分析時代的哲學家。此外，關注當代西歐哲學思潮（主要是維特根施坦和海德格爾）的羅蒂，也與主要熟悉西歐哲學史的杜威（主要是柏拉圖和黑格爾）具有著差距頗大的不同學術背景，這是時代演變的必然情形。我在和羅蒂交談時曾提及二十年代末在美留學時聽杜威和懷特海講演的往事，而羅蒂亦談到他曾是懷特海的高足哈獲霍恩的學生。時光荏苒，竟然已是半個世紀過去了。我對今日美國重新恢復了對杜威的重視很感興趣，看來一位哲學家思想的影響， 是隨時代和環境的改變而起伏不定的。
10 中譯本賀麟教授序 《哲學和自然之鏡》一書過去幾年來引起了我國一些哲學工作者的很大興趣，不時見到對此書的介紹和報導。而且這本書的部分章節也曾有人著手譯過，如蘭州大學中文系徐清輝同志（她於 1981 到1982年間曾在普林斯頓大學哲學系進修美學，與羅蒂相熟）等；現在哲學所現代外國哲學研究室李幼蒸同志將全書翻譯出來，並增譯了羅蒂的另外四篇文章，作為中譯本的附錄。李幼蒸同志曾在普大哲學系作訪問學者，羅蒂為其聯絡人，其後轉至哥侖比亞大學哲學系，仍與羅蒂保持學術聯絡，對其思想做過系統研究， 在此基礎之上完成了本書的翻譯。希望這個中譯本能為我國讀者提供一份有價值的參考資料。 賀麟 1986年11月於北京中譯本譯者前言如果說二次大戰之後的二十年間，在美國哲學舞臺上以邏輯經驗主義為主的分析哲學佔據著絕對支配地位的話，那麼六十年代中期以後美國哲學活動的構成幫開始發生了越來越明顯的變化。一方面，分析哲學運動內部反正統力量（如科學哲學內部的反唯科學論潮流，語言哲學內部的反傳統意義論潮流）已逐漸崛起， 另一方面，歐洲大陸各哲學流派在美國得到了迅速擴充套件（在此以前它們在美國的影響極其微弱）。七十年代以來，美國哲學思想的分化更趨複雜，隨著大量西歐哲學名著的陸續譯介和各種哲學會議上的有關討論，當代西歐哲學在美國校園和學術界的影響與日俱增，如東部西北大學、紐約大學石溪分校、芝加哥大學、霍布金斯大學等都已成為研究和介紹當代西歐暫學的中心，西部加州更競來大學、斯坦福大學等也已成為在分析暫學基礎上研究西歐大陸哲學的重要基地。然而在大多數美國童點大學（期哈佛、普林斯頓、 耶魯、哥侖比亞等大學）哲學系中，分析哲學仍居絕對領先地位，因此談到今日美國哲學時主要還是指分析哲學，這是從哲學專業角度來說的。然而一旦擴大到整個美國文化思想界來看，情況就比較複雜了，因為許多具有明顯西歐哲學傾向的哲學研究如今正在大學文學院內哲學系以外的其他人文科系（如歷史系、政治寨、文學系、宗教系、社會學與人類學系、藝術系等等）中擴大其影響，就是在上舉一些重點大學中也不例外。這樣我們就可以理解另一說
12 中譯本譯者前曹法，即今日美國哲學舞臺是由英美分析哲學傳統和西歐大陸哲學傳統共同組成的。對“哲學”的這種狹義理解和廣義理解的不同， 就涉及到今日西方學者心目中“哲學”一詞的適切涵義問題了。這樣一個問題由於關係到哲學活動的“邊界”，必然成為一個文化整體內的問題。從某種意義上說，《哲學和自然之鏡》一書就是對這個至關重要的文化和哲學的問題所做的深刻反省。 本書作者理查德•羅蒂在1982年夏以前的二十年間一直在分析哲學中心之——普林斯頓大學任教，為該校哲學系和文學院內頗具影響的講座教授。羅蒂擅長分析哲學派的語言哲學，對哲學史和當代歐陸哲學也素有研究，他在普林斯頓大學開設過的尼採和海德格爾課程，以及在弗吉尼亞大學開設的有關保羅•利科和弗洛伊德的課程都曾受到學生們的熱烈歡迎。然而後來他都決意離開了使其功成名就的普林斯頓大學哲學系。譯者抵美不久適巧趕上哲學系為他舉辦的告別會，印象妹深。 這本1979年出版的著作不僅是從哲學和文化的若干方面對分析哲學思潮及其後果進行全面檢討的一本書，也是對西方兩千年來傳統唯心主義哲學基本問題進行系統反省的一本書，眼界開闊，觀點鮮明，持論頗為激進。本書出版後獲得美國學界廣泛關注，譭譽褒貶紛至沓來。不久作者又獲麥克阿瑟圖書獎，對於哲學家來說這是不同尋常的，從此羅蒂從專業哲學家而步人思想家之林，五六年來在美國人文學術界影響日增。因此在介紹今日美國哲學時，如不介紹在分析哲學和歐陸哲學之間另闢蹊徑的羅蒂思想，那是不全面的，這是譯者決定將此書譯成中文的主要考慮之 —。 作者在本書中集中提出了一種綜合性的和批判性的哲學立中譯本譯者前育13 場，以豐富的材料評述了歐美許多大哲學家的思想觀點，尖銳批評了傳統的唯理主義、唯科學主義和唯哲學主義，並展望一種無主導性哲學的“後哲學文化”。儘管作者的意圖在於綜觀西方正統哲學文化全景，但誠如作者所說，本書思路的主幹仍然是鋪伸於古希臘哲學、近代哲學認識論和英美分析哲學之間的，作者在書中的主要對話者都是當今大多健在的美國著名分析哲學寮。本書獲得廣泛影響的一個社會性原因恰在於，作者以深厚的分析哲學素養，對過去三十年間美國分析哲學教師培養出來的大批中青年人文學者， 用分析哲學家熱悉的語言，指出了分析哲學當前發展中的癥結所在，因而易於引起共鳴。因此這本書首先應看成是一本關於當代美國哲學思想的論著。作者所推崇的海德格爾後期哲學在本書中尚未詳盡發揮（這是作者目前正在摸述的一部專著的主題），閒對現象學結構主義的批評也只一提而過。至於作者在本書最後提出的一種準哲學活動——解釋學，也並未涉及當代德：法解學的廣闊領域，而是從美國特有的哲學文化環境中做出的一種納領式的展望。當然，本書的美國色彩最濃郁之處還在於返歸已被美國學界冷落多年的杜戚及其實用主義。十分明顯，羅蒂根據分析時代認訊論行為主義對實用主義進行的最新闌釋，在學理上已比老實用主義更為精緻，並更符合當代哲學辦析的水準了。”+ 本書的影響之所以遠遠超出了哲學界，當然是因為它觸及了當代西方社會文化性質這類大課題。如果像賀麟先生早講述社威哲學時引用羅素的話時所說的那樣，杜威代裁著“美國工業社會的哲學”，那麼我們是否可以說羅蒂思想集中反映了“美國後工業社會的哲學”呢？社會：文化與哲學的關係，是任何專業暫學家都無法迴避的大問題，因此第十七屆費特利爾世界哲學大會以”文
14 中譯本譯者翰化”為中心主題就不是偶然的了（羅蒂曾被邀請擔任本次大會主講人之一，後因故未與會）。從這個角度看，羅蒂提出的各種問題的意義當然遠遠超出了美國範圍，近年來歐、亞、非各國哲學界對羅蒂哲學觀與文化觀的探討漸漸增加可為其證。 羅蒂在來華訪問期間對他不甚瞭解的中國文化傳統甚感興趣。在他為本書中譯本所寫的序言中還提到了中美哲學文化交流的問題。依譯者之見，所謂“中國哲學”必然只能意謂著“當今中國人所從事的哲學”，這個哲學從內容到來源當然絕不限於“中國傳統哲學”，而應涉及人類思想文化的一切領域，其中並無時間和界域之分，因此依據民族自豪感這種感情的而非理智的理由去“宏揚”祖輩的舊業，不僅不是尊重傳統，反而有礙於民族文化傳統之發展。因而學術上的“民族主義”適足成為阻礙民族文化創新的有效利器。不參照今日世界各地學術文化的重要發展是無法建立我們的新文化和新哲學的。希望本書的譯介，有助於我國廣大哲學愛好者瞭解當前西方哲學思想的最新動向，有助於我們批評的借鑑和進一步融合於世界哲學文化中去。 本書中譯本收入了另外四篇文章作為附錄。第一篇是作者與六位批評者的“對話”或辯論，可幫助中國讀者進一步瞭解本書論述中的一些義蘊。此外還收入了作者在日本和中國所做的兩次學術講演，可看作作者與“東方”讀者的對話。兩次講演的方式類似， 均由一般思想闡述和專題發揮兩部分組成。在南山大學的講演中，羅蒂透過與普特南的論辯，辨析了相對主義問題，在中國的講演則透過戴維森基本思想批評了“自我”和“意識”這一傳統唯心主義的中心概念。自本書出版後，作者日益關注哲學與文學批評的關係問題，為了介紹羅蒂思想在這一方向上的發展，選譯了作者論中譯本譯者前育 15 述後期海德格爾和德里達的一篇長文。須要宣告的是，這四篇附錄是譯者自行加人的，雖然“事後”曾通知了作者。 考慮到排印的方便，中譯本將本書原版中的腳註一律改成了各章尾註。（附錄各篇中原件即採取尾註形式。）在完成本書翻譯後，我曾向作者詢問了書中一些疑難的英語字詞和拉丁文詞句的意思，承蒙作者給予了明確解釋，然而由於聯絡不便，譯者未能就書中許多關鍵性句段的確切涵義一一向作者核實，誤譯之處責任完全在我本人，並希讀者不吝指正，以備日後有機會時訂正。 譯者 1986年11月11日於北京謹以此書獻於瑪麗•V.羅蒂中文字作者再版序目前在西方哲學教授中流行著兩種哲學概念。按照第一種哲學概念，存在著由亞里士多德、笛卡爾和康德之類哲人幹百年來討論著的哲學問題：哲學家們必定會繼續努力討論這些問題，並試圖加以解決。按照第二種哲學概念，那些重要的和富於原創性的哲學家們的成就是治療性的：他們思考事物的新方式在於對那些曾經困擾過前人的問題予以解消，而非予以解決。 那些堅持哲學概念在於“解決問題”的人，把暫學看作一系列在進行中的研究計劃，承擔者是受過高深訓練的專業人士。這些人士，例如說，研究自由意志和決定論的問題，研究人類行為原則上的不可預測性（例如透過微觀神經學的觀察）如何以及是否可與人類自由地選擇較優行為並拒絕較劣行為的觀念協調一致。另一些人士則研究意識性質的問題，這種傾向為稱作“蛇神”（zombies） 的巫士所欠缺，他們看起來像正常人類一樣能說會道和具有理性， 但卻不具有“內部空間”，對於什麼是紅顏色，什麼是痛苦的感覺等等均無直接意識。 那些把哲學主要看作是治療性活動的人士特別認為自由意志和決定論的問題早已為休謨所澄清。休謨說過，預測和性質歸屬是兩種不可能互相妨礙的人類活動；在我們被神經層事件所決定的行為和我們是負責任的社會成員一事之間並非互不相容；作為社會成員的人應為壞行為受罰，為好行為受賞。而且他們通常認
2 中文字作者再版序為“意識性質”一類問題是虛妄不實的。在他們看來，既然蛇神巫士和人類之間的區別絕不可能在行為層上獲得反映，就人類實踐而言，這種區別也就毫無意義。他們把“看見紅色究竟是什麼樣子”之類的觀念視為虛妄；這類問題無論在常識中還是在科學中均不起作用，它們只不過是用來使哲學教授有事可為而已。 本書即為對待哲學的第二種態度——治療性態度的一個例證。其主要角色——杜威、維特根施坦和海德格爾——都是一些企圖透過解消哲學問題以使哲學非職業化的思想家，而哲學教授們卻自以為在從事著對此類問題的研究。他們三人都對把哲學視為準科學性的學科（如化學、古典語言學）持懷疑態度。他們每人的研究都與企圖透過消解那樣一類概念框架以改變思想環境的做法有關，在此類框架內，先前的哲學家們設定著自以為有待解決的問題。他們希望改變哲學教授的自我形象，並希望哲學家們把自已看作文化的批評家，而非看作明確問題的解答者。 《哲學和自然之鏡》並未提出原創性觀念，而是企圖將這三位哲人（以及重要性稍遜一籌的人物，如美國哲學家奎因和塞拉斯等）說過的一些問題彙集起來，並指出他們的研究所蘊涵的教益。 這本書曾被廣泛地讀解為一部“反哲學”之作，因為它曾宣稱哲學已然過時，並已被人們處理完畢。此書曾經遭到廣泛批評，其原因在於，正如一位批評家所說的，“哲學永遠掩埋其從業者”。 這本書在我的暫學教授同事間特別不受歡迎，他們認為本書是對本應大受尊敬的一門學科所進行的輕浮而放肆的攻擊。但它在其他學科的教授中間卻曾頗受歡迎，特別是那些思想史家和文學研究者們。因為他們傾向於同情黑格爾的如下觀點：“哲學即其在思想中延存的一刻”；而非同情康德的如下觀點：某些哲學問題中文字作者再版序 3 是——跨越文化地、非歷史地一—內嵌於人類存在結構之中的。 他們曾初步傾向於認同如下的看法：哲學應與宗教、文學連通，而非相當於一系列研究規劃。 本書出版二十多年以來，情況變化不大。西方的哲學教授們仍可劃分為三種型別：（1）分析哲學家：他們自以為在解決問題，認為這些問題不僅僅是文化變遷的暫時產物，而且還具有更深的根源；（2）哲學史家：他們對已故大哲學家們的作品提出新的解釋，從柏拉圖到康德，從黑格爾到海德格爾；（3）像我一類的人：他們企圖說服同事採取黑格爾的而不是康德的有關哲學家在社會中應有何種作用的觀念。上述第一類哲學家習慣於將第三類哲學家（人數也最少）形容為“輕浮的後現代派相對主義者”。第二類哲學家通常將第三類哲學家所進行的哲學史討論形容為非專業化的和片面的；認為後者缺乏耐心去悟解那些只是隨意過目的論著。 我本人過去二十年的研究工作一直遵循著今日統稱為“後現代相對主義”的觀點，這正是20世紀初葉由詹姆士和杜威以“實用主義”名稱提出的同一類觀點。一般而言，這兩個人對傳統哲學問題所採取的予以消解的態度，可以被概述為主張哲學問題的語彙是被創造出來服務於社會需要的；當這些問題不能再用舊語彙來表達時，就應採取新的語彙，以便更好地服務於社會。《哲學和自然之鏡》與美國實用主義一致採取的基本觀點是：我們使用的語言不是用來代表現實的，不能按其代表現實的優劣加以評價，語言起源於不時改變語言以適應社會實踐的需要。 我在晚近的著作中企圖如此來表達這個觀點：實用主義者和尼來都認為，追求真理與追求人類較大幸福之間並無不同。這一主張再次被一些人指責為“輕率”和“相對主義”。但是這一主張實
4 中文字作者再版序為本書對“現實代表論“進行批評的中心所在。依我看來，“輕率” 的指責源自這樣的信念：如果人類不再認為應對被稱作“真理”之 “實在”的偉大事物負責（這個偉大事物實際上與人的需要和願望不是一回事），他們似乎就不再是社會中嚴肅負責的成員了。 在我看來，這種信念就像陀斯托也夫斯基所說的“上帝不在， 諸事可為”一樣，誤導世人。我認為“現實”（實在）和“真理”僅只是人們認為應予敬畏的一種權力之俗世稱謂而已。而按照我現在提出的觀點，除了人類想像的產物，我們什麼也無須敬畏。實際上， 不應把思想和道德的進步視作儘可能精確地去再現這類可敬畏的存在，而應將其視作為了增進人類幸福而去發現更富想像力的方式方法。 我認為人們關於“相對主義”的指責源於混淆了兩件不同的事。一件是如下事實：證明是相對於受者的（例如，能使一位古希臘人信服的政治的或科學的論證，或許既不能使一位古代中國人也不能使一位現代希臘人信服）；另一件是既違反直觀又無意義的如下主張：真理和證明一樣是相對於受者的。沒有任何人，包括最極端的“後現代主義者”，會贊成後一種說法。對於治療性目的而言，他們所須做到的一切僅在於使受者相信如下情況：不存在“訴諸理性”、“訴諸事實”或“訴諸真理”這類事，如果所訴諸者不是相對於在給定的社會實踐系列內的一批特定受者的話，後者所具有的充分證明的觀念也是在同一實踐系列中產生出來的。 按此觀點，思想進步不過相當於發展新的說話方式，這種新的說話方式將被新的社會實踐所使用，並有助於發展將為更多的人民帶來更大自由和幸福的新社會實踐。對進步的這種理解方式與那種認為“想像”（而非“理性”）乃進步之工具的觀點一致，也與那中文字作者再版序 5 種認為哲學家的社會作用在於治療的概念一致。 在實用主義者看來，說一種觀點比另一種觀點更合理，只相當於說它對於那些充分自由而又知識豐富的受者來說更易證明為正確而已。於是為了使人的行為更合理，不是說要使其更具有能力去進行論辯，而是說要使其知曉越來越多的可替代方式；也就是說使其思想不侷限於若干狹窄的、區域性性的思考方式。如此增強的合理性，不應看作是一種自然機能的顯示，而應看作是人們由此獲得了若千更全面的、更多彩多姿的選擇方案。 對於這樣一種有關思想變遷的宏通觀點，哲學是永遠不可能使其“終結”的。的確，“哲學”將永遠會掩埋其從業者。這是因為 “哲學”不僅是一門學科的名稱，而且也是一種想象性努力的名稱， 後者以不斷思考社會實踐為方向，以用新實踐取代舊實踐來增進社會福祉為方向。正如我在本書最後一頁上所說的，某些特定哲學傳統，不論多麼古老（例如柏拉圖主義、儒學或笛卡爾主義），其結束並不意味著“哲學的終結”，而只不過意味著人們拋棄了一套舊的語言和制度，以促使那些看起來可激發想像力和促進人類自由的替代性語言和制度得以出現。 最後，讓我對老友李幼蒸表示感謝。他再一次協助我的著作與中國讀者見面。自從本書中文版首次發表以來，我們之間一次又一次的富於啟示性的談話使我受益匪淺。 理查德•羅蒂 2001年3月12日中譯本作者序自希臘時代以來，西方思想家們一直在尋求一套統一的觀念， 這種想法似乎是合情合理的；這套觀念可被用於證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架。“哲學”（“愛智”）就是希臘人賦予這樣一套映現現實結構的觀念的名稱。 然而在古代世界，“哲學”並不是一門學科，一門學術科目或一門思想專業的名稱。相反，這個詞指的是由受人尊重的個人— 智者所持的意見總和。這些意見有關於今日或許會被稱作“科學的”問題（例如物理的、化學的或天文的主題），以及有關於我們應稱作“道德的”或“政治的”問題。當時並不存在一門巴門尼德、柏拉圖、伊壁鳩魯、塞內卡等等曾為之做出“貢獻”的“哲學”科目。 古代世界的各種哲學流派（各類智者的追隨者們），隨著時間的推移，讓位於基督教文明。作為西方思想生活框架的基督教，從教父時代直到十七世紀為人類話語設定了基本軸系。在這一歷史時期，“哲學”一詞指的是將古代智者（尤其是柏拉圖和亞里士多德）的思想用於拓廣和發展基督教的思想構架。因而在這一時期中，“哲學”仍然不是一門獨立自主科目的名稱，而是宗教文化的一個方面。 可是到了十七、十八世紀，自然科學取代宗教成了思想生活的中心。由於思想生活俗世化了，一門稱作“哲學”的俗世學科的觀中譯本作者序 7 念開始居於顯赫地位，這門學科以自然科學為楷模，卻能夠為道德和政治思考設定條件。康德的研究對於這種思想的形成至關重要，而且自康德時代以來，他的研究一直被看作是一種正規化，“哲學”這詞是參照這種正規化被定義的。康德提出的各種問題，他的術語體系，他劃分學科的方式，都被人們奉典範。康德以後，哲學成了一門學術專業，具有它自己內在的辦證法，而不同於全體文化領域。就其對這樣一門哲學學科的必要性提出疑問的意義上而言，本書是反康德的。就它對希臘人納人西方詞彙內的那些區分觀念提出質疑而言，本書也是反希臘的—正是這些區分觀念似乎使發展這樣一門學科必不可免了。 對於康德構想的懷疑，因此也是對於康德研究所尊崇和發展了的希臘人構想的懷疑，當然不是什麼新的東西。一俟康德完成了他的工作，自然科學的支配作用——它們在思想生活中的支配地位——就被提出質疑。康德的學術活動與法國大革命和文學浪漫主義運動大約處於同一時期。這兩種相互關聯的發展意味著， 政治和藝術是世俗文化的中心，科學和宗教卻不是。於是一旦“哲學”指的是某種超級科學（這是康德為哲學所設想的地位，而且他本人的例證有助於使其成為可能），這樣一門科學的功用何在就成了問題。 康德時代以來—-即過去兩百年以來—哲學在歐美思想生活中起著一種暖昧不明的作用。一方面，康德的如下思想繼續存在，即存在有（或應當有）一門學科，它將給予我們希臘智者希望獲得而未能獲得的東西—不只是意見的總和，而且是知識，關於具有根本重要性的東西的知識。人們仍然空談這樣的思想，即我們需要哲學作為一門基本學科，這門學科為證明或批評生活方式和
8 中譯本作者序社會改造綱領提供著基礎；那些把自然科學當作合理性典範的知識分子，則偏愛一種為科學知識大廈加冕的“科學哲學”。然而，另一方面，很多知識分子使哲學與政治、藝術或二者令人可厭地對立起來。這些知識分子們把文化和社會看作是歷史地發展著的，看成是不斷產生新的道德思考和政治思考的詞彙的，他們把希臘人和康德的觀念——我們需要找到一種永恆秩序，一種長存的人類思想中性框架——看作一種妄想。馬克思對康德和黑格爾的反動 （“迄今為止哲學家們都在企圖認識世界；然而重要的卻在於改造世界”）是那些持前一種選擇的人所特有的。尼采對康德和黑格爾的反動則是那樣一些人所特有的，他們想用文藝（而且尤其是文學）來取代科學作為文化的中心，正如科學早先取代宗教作為文化的中心一樣。 按照很多把政治看作文化的中心的知識分子的觀點，“政治的哲學基礎”這種需要並不明確。他們所強調的重點寧可說在於面對各特社會的各種具體問題，於是他們就不再強調偉大的理論在闡述這些問題時的重要作用。例如，杜威使政治（特別是二十世紀美國的社會民主政治）成為他的哲學思想的中心，但他並未要求建立一個哲學體系。反之，他作為一位實用主義者，卻想要幫助知識分子們擺脫將他們的道德和政治改革綱領置於一種宏偉的非歷史性理論中去的需要。 但從那些追隨尼采把文學當作文化中心的知識分子觀點來看，那些代表著人類超越自身和重新創造自身的人是詩人，而不是教土，科學家、哲學家或政治家。譬如說，海德格爾就是一位沒有政治意識或知識的哲人（他與希特勒主義的災難性的結合可證明這一點）。但他和杜威一樣都懷抱下述信念：西方文化今日須要以中譯本作者序9 其先前使自身非神學化的同樣方式來使自身非科學化。他曾為實用主義哀嘆，因為他錯誤地把它看作是科學主義的一種退化形式， 但他和杜威兩人都曾認為西方文化是過於理論化了。他們都認為，希臘人的“智慧”追求為人類一大錯誤，這種智慧的意義是，一種凌駕一切之上的知識系統可一勞永逸地為道德和政治思考設定條件。 * * * 本書是企圖貫徹杜威和海德格爾某些共同的思想路線的一次努力，並將他們對作為一種非歷史性的基礎學科的哲學觀與分析哲學的內在辯證法加以比較，這一暫學流派是從弗雷格將康德的認識論構想“語言學化”的企圖中發展而來的。本書大部分內容都是重述和發展由一些分析哲學家所提出的論點，如W.塞拉斯， W.V.O.奎因，D.戴維森，H.普特南，G.賴爾，以及特別是維特根施坦。這些哲學家們雖然都在一種康德式的環境——學院哲學的環境中進行研究，但都對哲學本身這個觀念，對一門希臘人設想過的、康德曾認為已經給予我們了的那種學科的可能性，抱有懷疑。 在這些思想家以及馬克思、尼采、杜威和海德格爾之後，人們再也難以認真看待這種觀念了，即存在有一門超級科學或一門主學科，它關心的是具有根本重要性的問題。那種認為人能無論如何將發生於道德和政治思考中的以及在這類思考與藝術實踐的相互作用中的一切問題置於“第一原理”（而哲學家的職責正在於陳述或闡明這些原理）之下的整個想法，開始顯得荒誕不經了。認為有獨立於歷史和社會變化的“永恆哲學問題”的觀念似乎極其可疑了。在本書結尾部分，我試圖提出不根據這類非歷史性永恆模型去進行思考的文化前景推測，這種文化應是徹頭徹尾歷史主義的。
10 中譯本作者序在此我試圖提出，分析哲學中最近的發展如何能與最近非分析暫學（例如像J.德里達、M•福科和H.伽達默爾這類後海德格爾思想家）的發展進行有益的比較。將這些思想運動會聚在一起的目的不是去創造一種宏偉的綜合，而只是指出，大多數當代西方哲學家共同的一點就是對是否存在有一種稱作“哲學”的自然人類活動的懷疑。 然而這些懷疑不應被認為是“非理性主義的”。按照我所建議的觀點、合理性與非理性之間的區別，應被自由開放的探討和屈從於在自身之外發生的限制（例如政治的或宗教的限制）的探討二者之間的區別所取代。這類懷疑也不應被認為是意味著不再有必要研究往昔哲學家的著作了。反之，桑塔亞那這句常被引用的名言 “凡不研究過去者註定要重複過去”仍然是極其正確的。 在我看來，我們不應問科學家、政治家、詩人或哲學家是否高人一等。我們應當按照杜威實用主義精神不再去探求一個精神生活型別的等級系統。我們應當把科學看作適用於某些目的，把政治、詩歌和哲學（不被看作一門超級學科，而是看作根據過去的知識對目前思想傾向的一種明達的批評活動）都看作是各有其目的。 我們應當擯棄西方特有的那種將萬物萬事歸結第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑。 * * * 如果在這方面西方應當不再是西方，如果它的思想生活和文化生活應變得更靈活、更切於實用（如杜威所說，更具“實驗性”）， 那麼它與世界其他地區的關係也許就會大為不同了。在西方知識分子和世界其他地區的知識分子之間改善關係的一個障礙乃是下述這樣一種西方觀念：西方在自然科學發展中的領先地位表明了中譯本作者序 11 它具有優越的“合理性”。這類看法的前提是，透過發現對物質的微觀結構描述進行預測和控制的方法的發展，在某方面比起（例如）風景畫，政治改革或聖經經義註釋，是一種更具“合理性”的活動。或者再準確些說，所假定的是，存在有某種被稱作“理性”中心的人的機能——這種機能的發展是人類生存的要義——而且自然科學表明比任何其他人類活動更善於使用這種機能。自然科學的這種神化作用，是當代西方哲學逐漸在使自己擺脫的若干觀念之一。希臘傳統性區分法的消除是杜威、海德格爾和維特根施坦的共同主題，它將使西方擺脫現成的老框框（如“合理性”與“非理性" 的對立，“科學的”與“神秘的“對立），這些老框框阻礙了我們對非西方文化的理解。 在一種甚至不再在口頭上奢談我們需要應用“科學方法”和具有“堅實哲學基礎”一類觀念的文化中，希臘人在理論和實踐、永恆秩序和純歷史偶然等等之間的傳統區分也就不再起作用了。認為藝術僅只是“裝飾的“和可有可無的，文學從某方面講是在“現實生活”的邊緣上的一類觀念也就不起作用了。人們將代之以承認，道德和政治的進步有待於藝術家，詩人和小說家，一如其有待於科學家和哲學家。在藝術和科學之間、美學和道德之間，政治責任和個人自我發展之間的傳統區分，也就不如以往那樣得堅實可信了。 傳統上互相區分得一清二楚的文化領域和專業學科，就會相互融合和滲透。這種“諸樣式間分界含混”（借用一位美國重要的人類學家CI.吉爾茲的話說）也會有助於促進西方文化傳統和世界上其他偉大文化傳統之間的相互融合和參透。 本世紀間，西方知識分子比以往任何時期都懷有對非西方文化的更強烈的好奇心和開放態度。這不僅因為在世界各個地區晚
12 中譯本作者序近政治和社會的變化使各民族更趨於獨立，更關注彼此的需要。 同時也由於西方意識的內部發展，這種發展在過去兩百年間已導致它逐漸遠離了本身的希臘源頭和海德格爾所謂的“本體神學傳統”。在一切非西方的文化間，中國的文化無疑是最古老、最具影響力，也是最豐富多彩的。人們或許因此而可以希望，在西方理解自身過程中最近發生的變化，將有助於西方知識分子從中國方面多多獲益。 然而遺憾的是，西方對中國文化的認識還遠遠比不上中國對西方文化的認識。另一方面，西方，特別是美國，一直對中國文化懷有高度的尊敬，這種尊敬之心隨著中西文化交流的逐漸加強而與日俱增。我欣然期望本書的翻譯可在促進中西知識分子的交流方面略盡綿薄。本書是繼續探討約翰•杜威二十年代初訪問中國時提出的某些觀念的嘗試，企圖以某種方式促進人們對這些觀念的關注。因為我相信，以杜威為其主要倡導者的實用主義傳統，是美國對人類精神生活所做出的最傑出貢獻。 拙著受到了中國學術界的關注，並認為值得譯成中文，對此我深感榮幸。李幼蒸先生極其耐心和認真地完成了這一費時而辛勞的工作，感謝他對翻譯過程中遇到的諸多問題進行了細心處理。 賀麟教授惠賜的序言，使本書中譯本獲得了非常良好的引介，而溢美之言卻遠遠超出了我所應得的稱譽。 理查德•羅蒂 1986年10月20日於西柏林原序差不多在我一開始研究哲學起，我就對哲學問題出現、消失或改變形態的方式具有強烈的印象—它們都是一些新的假定或新的訶匯出現的結果。從理查•麥基翁和羅伯特•布魯姆包那裡，我學會了把哲學史不是看作對一些相同問題所作的一系列交替出現的回答，而是看作一套套十分不同的問題。從魯道夫•卡爾納普和卡爾•漢培爾那裡我瞭解到，虛假的問題如何可透過以形式的言語重新陳述它們而予以揭露。從查理•哈茨霍恩和保羅•維斯那裡我瞭解到，如何可透過把這些假問題這譯為懷特海或黑格爾的詞語而加以揭示。我很幸運能以這些哲學家為師，但是不論如何，我把他們都當作是在表示著同樣的意思：一個“哲學問題”是不知不覺採用了那些被包含在用以陳述該問題的詞彙中的假定的產物；在認真地看待該問題之前，應當先對那些假定進行質疑。 稍後我開始閱讀維爾弗裡得•塞拉斯的著作。塞拉斯對有關 “所與”（the Given）神話的嚴厲批評，在我看來似乎使大多數近代哲學背後的假定成為可疑了。再往後，我開始認真考慮奎因對語言-事實的區別所持的懷疑態度，並試圖把奎因的觀點與塞拉斯的觀點結合起來。從此以後我一直企圖將近代哲學問題背後更多的假定抽離出來，希望能使塞拉斯和奎因對傳統經驗論的批評普遍化和擴大化。我相信，返回這些假定並闡明它們都是僅供選擇的東西，這種做法或許是具有“治療性的”，其意義正如卡爾納普最初
14 原序解除那些標準教科書問題的做法具有“治療性”一樣。本書就是這一企圖的結果。 本書的撰寫歷時長久。普林斯頓大學極其慷慨地提供研究時間和研究年假，當我表白以下事實時並不減少我對普大的感激，這就是，如果沒有美國學會理事會和古根海姆基金會的進一步支援， 也許我將永遠無法完成本書的寫作。當我於1969到1970年獲得美國學會理事會的研究資助時已開始構思本書大綱，而在1973到 1974年獲得一筆古根海姆研究資助時，才著手撰寫了本書初稿的大部分。對上述三個機構給予我的支援，在此謹致最深的謝意。 許多人（普林斯頓大學和其他一些大學的學生，在各個會議上聽我宣讀論文的聽眾，同事和朋友等等）都讀過或聽過本書各章節的各種原稿。由於他們的批評反駁，我在內容和風格上做過很多修正，對此深為感謝。十分遺憾，我甚至記不起那些最重要的幫助來自何處了，但我希望讀者會隨處看出他們的評論帶給我的有益結果。然而我希望對密歇爾•威廉姆斯和理查德•伯恩斯坦兩人特別緻謝，他們對全書二校樣給予了有益的評論，正如普林斯頓大學出版社一位不知姓名的校對者所做的那樣。我同樣感謝雷蒙•高斯、大維•霍伊和傑弗裡•斯托特，他們抽出時間幫助我澄清了對本書末尾一章的最後一刻的懷疑。 最後，我想感謝勞拉•貝爾、皮爾•凱沃腦、李•雷丁斯、凱洛爾• 羅恩、散福•撒切爾、珍妮•托爾和大維•威勒曼，他們曾耐心地將打印的草稿轉為印刷完畢的成書。 * 第四章的一部分曾發表於德文《新哲學雜誌》第14期（1978 年）。第五章的一部分曾發表於《身、心和方法：V.C. 阿爾德里希原序15 紀念文集》，D.F.古斯塔夫森和B.L. 塔泊斯考特（編）（多爾得菜西特，1979年）。該章其餘部分曾發表於《哲學研究》第31期 （1977年）。第七章的一部分曾發表於《芬蘭哲學學刊》，1979年。 感謝這些書刊的編者和出版者允許重印這些材料。
目錄中文字作者再版序⋯⋯ 原序• 導論第一編我們的鏡式本質第一章心的發明 1. 心理現象的標準 2. 功能性、現象性和非物質性 3. 各種各樣的心身問題• 4. 作為普遍項把握者的心⋯ 5. 獨立於身體去存在的能力 6. 二元論和“心素”. 第二章無心的人 1. 對蹠人（The Antipodeans）• 2. 現象性質• 3. 不可改變性與純感覺⋯ 4. 行為主義• 5. 關於對其它心的懷疑論⋯ ⋯⋯•⋯（1） （6） （13） （1） （15） （15） （20）：（30） （35） （39） （48） （66） （66） （73） （82） （91） （98）
2目錄 6. 不含心身同一性的唯物主義 7. 認識論和“心的哲學”…… 第二編映現第三章“知識論”的觀念⋯• 1.認識論和哲學的自我形象 2. 洛克在說明與證明之間的混淆 3. 康德在述謂和綜合之間的混淆 4. 作為需要“基礎”的知識 • 第四章特殊表象• 1.必然真理，特殊表象和分析哲學 2. 認識論的行為主義•• 3. 前語言的認識 4. “•觀念’的觀念” 5.認識論的行為主義、心理行為主義和語言第五章認識論和經驗心理學⋯ 1. 對心理學的懷疑： 2. 認識論的非自然性 3.作為真正說明的心理學狀態 4.作為表象的心理狀態第六章認識論和語言哲學： 1. 純的和不純的語言哲學 … 2. 我們的祖輩在談論什麼 3. 唯心主義 4. 指稱 …（105） （114） ⋯⋯⋯（123） ••（123） （128） （136） （141） （155） （155） （161） （168） （176） •• （191） （201） （201） （207） （215） （226） （241） （241） （249） （254） （265）
5. 無鏡子的真理 ⋯ 6. 真理、善和相對主義⋯• 第三編哲學第七章從認識論到解釋學⋯ 1.公度性和談話 ⋯⋯⋯ 2. 庫恩和不可公度性 …⋯⋯ 3. 作為符合和一致的客觀性 4. 精神和自然第八章無鏡的哲學• 1. 解釋學和教化 2. 系統哲學和教化哲學 ⋯⋯ 3. 教化、相對主義和客觀真理 4.教化和自然主義 5. 在人類談話中的哲學 …⋯ 中譯本附錄答六位批評者解構和迴避——論德里達⋯ 協同性還是客觀性？ 非還原的物理主義• 索引： 目錄3 （274） …⋯（283） （297） （297） （303） （312） （321） （336） （336） （342） （348） （354） （363） （375） （404） （437） （457） （475）
導論 3 哲學家們常常把他們的學科看成是討論某些經久不變的永恆性問題的領域—這些問題是人們一思索就會湧現出來的。其中，有些問題關乎人類存在物和其他存在物之間的區別，並被綜括為那些考慮心與身關係的問題。另一些問題則關乎認知要求的合法性，並被綜括為有關知識“基礎”的問題。去發現這些基礎，就是去發現有關心的什麼東西，反之亦然。因此，作為一門學科的哲學，把自己看成是對由科學、道德、藝術或宗教所提出的知識主張加以認可或揭穿的企圖。它企圖根據它對知識和心靈的性質的特理解來完成這一工作。哲學相對於文化的其他領域而言能夠是基本性的，因為文化就是各種知識主張的總和，而哲學則為這些主張進行辯護。它能夠這樣做，因為它理解知識的各種基礎，而且它在對作為認知者的人、“精神過程”或使知識成為可能的“再現活動”的研究中發現了這些基礎。去認知，就是去準確地再現心以外的事物；因而去理解知識的可能性和性質，就是去理解心靈在其中得以構成這些再現表象的方式。哲學的主要關切物件是一門有關再現表象的一般理論，這門理論將把文化劃分為較好地再現現實的諸領域，較差地再現現實的諸領域，以及根本不再現現實的諸領域（儘管它們自以為再現了現實）。 我們把以理解“心的過程”為基礎的“知識論“概念歸之於十七世紀，特別是洛克其人；把作為一種在其中有“過程”發生的、作為4
2導論分離的實體的“心”的概念歸之於同一時期，特別是歸之於笛卡爾； 把作為純粹理性法庭的哲學的觀念，不論它是維護或否認文化中其他領域的權利，歸之於十八世紀，特別是歸之於康德，但是這種康德的觀念卻以對洛克的心的過程觀念和笛卡爾的心的實體觀念的普遍承認為前提。在十九世紀，作為一種為知識主張“奠定基礎”的基本學科的哲學觀，會聚在新康德主義者的著作中了。對這種需要“基礎”的文化觀以及對要求一門知識論來履行這一任務的主張的偶爾出現的異議（例如在尼采和詹姆士的著作中），一般來說未被理睬。對知識分子而言，“哲學“變成了宗教的代用品。它成為這樣一個文化領域，在這裡人們可以腳踏根基，在這裡人們可以找到用以說明和辯護他作為一名知識分子的活動的語彙和信念，從而可以發現其生命的意義。 在本世紀初，這種主張又被這樣一些哲學家（尤其是羅素和胡塞爾）重新肯定，他們熱衷於保持哲學的“嚴格性“和“科學性”。但是在他們的聲音裡包含著絕望的聲調，因為此時世俗觀念對宗教主張的勝利已無處不在了。因此，哲學家不能把自己再看作處於思想前衛的地位，也不能認為自己在保護人們免遭迷信力量的侵害。①此外，在十九世紀期間，一種新形式的文化出現了，這就是文學家們的文化，他們是這樣一類知識分子：寫作詩歌、小說和政論， 並批評其他人的詩歌、小說和政論。在笛卡爾、洛克和康德進行寫 5作的時代中，文化的世俗化是由於自然科學的成功而得以逐漸形成的；但是到了二十世紀初，科學家們正像神學家們一樣遠遠離開了大多數知識分子。詩人和小說家取代了牧師和哲學家，成為青年的道德導師。結果，哲學越成為“科學的”和“嚴格的”，它與文化的其他領域的關係就越少，而它所堅持的傳統主張就顯得更為荒謬。分析哲學家和現象學者的這種對此“奠定基礎”、對彼“進行批判”的企圖，遭到那些其活動被提供了基礎或受到了批評的人的渺視。整個哲學則遭到那些渴望一種意識形態或一種自我形象的人的渺視。 在這一背景下，我們可以來看一下本世紀三位最重要的哲學家的工作，他們是：維特根施坦、海德格爾和杜威。他們每一個人早先都曾試圖找到一條使哲學成為“基本的”新路，一條擬定最終思想語境的新路。維特根施坦曾企圖建立一種與心靈主義毫無關涉的新表象（再現）論；海德格爾曾企圖建立一套與科學、認識論或笛卡爾的確定性尋求毫無關涉的新哲學範疇；而杜威曾企圖建立一種自然化了的黑格爾式的歷史觀。他們每一個人都把自己早先的努力看成是自我欺騙性的，看成是在那些用以掩飾欺騙的概念 （如十七世紀的知識觀和心的概念）被拋棄以後去維持某種哲學欺騙的企圖。他們三人中的每一位在自己後期的研究中都擺脫了那種把哲學看成是基本性的康德式觀點，並不斷告誡我們抵制那些他們自己早先曾屈從過的誘惑。因此，他們後期的研究是治療性的，而非建設性的，是教化性的而非系統性的，目的在於使讀者對自己哲學思維的動機質疑，而非在於為讀者提供一套新的哲學綱6 領。 維特根施坦、海德格爾和杜威一致同意，必須放棄作為準確再現結果的知識觀，這種知識是經由特殊的心的過程而成立的，並由於某種有關再現作用的一般理論而成為可理解的。對他們三位來說，“知識基礎”的觀念和以笛卡爾回答認識論的懷疑論者的企圖為中心的哲學觀念，都被拋棄了。此外，他們也拋棄了笛卡爾、格克和康德共同具有的“心”的觀念，即把“心”當作一種專門的研究
4導論課題，當作存於內在的領域，包含著使知識得以成立的一些成分或過程這種觀念。但這並不是說他們擁有某些替代的“知識論”或 “心的哲學”。他們乾脆放棄了作為可能學科的認識論和形而上學本身。我用了“放棄”而非“反駁”這樣的字眼，因為他們對待傳統性問題的態度有如十七世紀哲學家對待經院哲學問題的態度。他們並不致力於在前人的著作中去發現虛假的命題或糟糕的論證 （雖然他們偶爾也這麼做）。反之，他們瞥見了某種理智生活的可能形式，在其中，得自十七世紀哲學思考的語彙之不得要領，似乎正如對啟蒙時代而言十三世紀哲學語彙之不得要領一樣。斷定一種後康德文化的可能性，在這種文化中不存在一門為其他學科進行論證或奠定基礎的無所不包的學科，並不一定是反駁任何具體的康德學說，它只不過是瞥見了這樣一種文化的可能性，在其中宗教或者不存在，或者與科學和政治沒有任何聯絡，然而它一定是反駁阿奎那的如下主張：神的存在可被天然理性證明。維特根施坦、 7 海德格爾和杜威透過引人一幅幅新的地域（即人類活動全景）區劃圖而把我們帶到了一個“革命的”哲學（按庫恩的“革命的”科學的意義來理解）的時代，這些新地圖乾脆沒有包括那些以前似乎具有支配作用的特徵。 本書是根據我剛才描述的那種反笛卡爾和反康德的革命觀點，對哲學、特別是分析哲學的某些最近發展所做的概觀。本書的目的在於摧毀讀者對“心”的信任，即把心當作某種人們應對其具有“哲學”觀的東西這種信念；摧毀讀者對“知識”的信任，即把知識當作是某種應當具有一種“理論”和具有“基礎”的東西這種信念； 摧毀讀者對康德以來人們所設想的“哲學”的信任。因此，尋求有導論5 關任何被討論主題的新理論的讀者將會失望。雖然我討論“對心身問題的解決”，但不是為了提出一種新的解答，而是為了說明何以我認為並不存在這樣一個問題。同樣，雖然我討論“指稱理論” （theories of reference），但我並沒提出這樣一種理論，而只是提出一種意見，表明追求這樣一種理論何以是誤人歧途的。本書正像我最尊重的那些哲學家的著作一樣，是治療性的而非建設性的。 然而這裡提供的治療卻是寄存於分析哲學家本身建設性的努力之上的，對於這些人的思想構架，我正試圖加以質疑。因此，我對傳統提出的大多數具體批評，都是借取自塞拉斯、奎因、戴維森、賴爾、麥爾柯姆、庫恩和普特南這類系統哲學家的。 我感謝這些哲學家為我提供了我所使用的手段，正像我感謝維特根施坦、海德格爾和杜威為我提供了這些手段所針對的目的一樣深切。我希望使讀者確信，分析哲學內部的這種辯證關係須要再繼續向前發展，它已使心的哲學從布洛德發展到斯馬特，使語言哲學從弗雷格發展到戴維森，使認識論從羅素發展到塞拉斯，並使科學哲學從卡爾納普發展到庫恩。我想，這些新的發展階段使8 我們有可能批評“分析哲學”概念，甚至批評自康德時代以來所理解的“哲學”本身。 的確，根據我現在採取的觀點，在“分析的”哲學和其他各種哲學之間的區別，相對來說不甚重要了，這是風格和傳統方面的區別，而不是有關“方法”或“第一原理”的區別。至於何以本書主要以當代分析哲學的語彙寫出並針對著分析哲學文獻中討論的問題，這只是一個個人經歷的問題。這些詞彙和文獻是我最熟悉的， 而且我是根據它們來把握哲學爭端的。如果我同樣熟悉當代其他寫作哲學的方式，本書就會更為完善和更有用處，雖然篇幅會甚至
6導論更長一些。按照我的理解，發端於羅素和弗雷格的那種哲學，和經典的胡塞爾現象學一樣，只是使哲學佔據康德曾希望它去佔據的那個位置的另一次企圖，這就是根據它對文化中其他領域的“基礎”的專門知識來評判這些領域。“分析的”哲學是另一種康德哲學，這種哲學的主要標誌是，把再現關係看成是語言的而非心理的，思考語言哲學而非思考“先驗批判”，也不思考作為一門顯示 “知識基礎”的學科的心理學。我將在第四章和第六章論證，對語言的這種強調，基本上未曾改變笛卡爾一康德的問題體系，因此並未真地賦予哲學一種新的自我形象。因為分析哲學仍然致力於為探求、從而也是為一切文化建立一種永恆的、中立的構架。 這種看法認為，人類活動（以及探求，尤其是知識的追求）發生於一種理論構架之內，這個理論構架在探求的結論（一組可先驗地發現的前提條件）得出之前可被抽離出來，它使當代哲學與笛卡爾 9-洛克-康德的傳統聯絡在一起。因為，認為存在著這樣一種理論構架的看法要想說得通，只有當我們把這個構架看成是由認知主體的天性、由他的機能的天性或由他在其中進行活動的媒介的性質所加予的才成。“哲學”不同於“科學”這種觀念本身，如若沒有笛卡爾和康德的如下主張，就很難獲得理解，前者認為反身向內就可發現必然真理，後者認為這一真理對經驗性探求的可能結果施加了限制。認為可能存在有“知識基礎”（一切知識，在過去、現在、 將來的每一領域中的知識）或“再現理論”（一切再現觀，在熟悉的語彙中的和尚未夢想出來的再現觀）的看法，依存於如下假定：存在有某種先驗的制約因素。如果我們接受杜威的知識觀，並被證明有理由信奉它，那麼我們將不會認為對於可稱作知識的東西存在著持久的限制因素，因為我們將把“證明”（justification）看作一導論7 種社會現象，而不看作“認知主體”和“現實”之間的一種事務。如果我們接受維特根施坦的看法，把語言當作一種工具而不當作一面鏡子，我們就不會去尋求語言再現作用可能性的必要條件了。 如果我們接受海德格爾的哲學觀，我們就會把使認知主體的天性成為必然真理的一種根源的企圖看成是另一次自我欺騙，它要用一種“技術的”和明確的問題取代那種向生疏世界敞開的態度，而最初正是後一種態度誘使我們去開始思索的。 理解分析哲學如何切合傳統的笛卡爾一康德模式的一種方法是，把傳統哲學看成是一種逃避歷史的企圖，這是一種去發現任何可能的歷史發展的非歷史性條件的企圖。按照這一觀點，維特根施坦、杜威和海德格爾的共同旨意具有一種歷史主義的性質。三位哲學家中的每一位都提醒我們注意，對知識、道德、語言、社會的基礎所作的研究可能僅只是類似於教義辯護的東西，它們企圖使10 某種當代的語言遊戲、社會實踐、或自我形象永恆化。本書的精神也是歷史主義的，書中包括的三大部分目的在於使“心”、“知識”和 “哲學”等觀念分別置於歷史的視野之內。第一部分討論心的哲學，在第一章中我試圖指出，存於笛卡爾二元論背後的所謂直覺， 其實具有一種歷史的根源。在第二章中我試圖指出，如果有關預測和控制的生理學方法取代了心理學方法之後，這類直覺就會發生變化。 第二部分討論認識論和晚近尋找認識論的“接替課題”的企圖。第三章論述了十七世紀“認識論”的產生過程以及它與第一章中討論的笛卡爾“心”的概念間的聯絡。應該指出，“知識論”的看法乃是由於把知識主張的證明和這些主張的因果性說明加以混淆
8導論所致，概略而言，這是一種在社會實踐和假定中的心理過程之間的混淆。第四章是本書的中心部分，在這一章中提出了導致撰寫本書的那些想法。這些想法也就是塞拉斯和奎因的想法，在該章中我把塞拉斯對“所與性”的批評和奎因對“必然性”的批評解釋成為摧毀“知識論“可能性的關鍵性步驟。這兩位暫學家共同持有的整體觀和實用主義（這也是他們與後期維特根施坦共同信奉的），屬於我本人希望加以拓廣的那些分析哲學內的思想路線。我主張， 這些思想路線在以某種方式被拓廣之後，就會使我們把真理看作 —-用詹姆士的話來說———“更宜於我們去相信的某種東西”，而不是“現實的準確再現”。或者用不那麼具有挑激性的話來說，這些思想路線向我們證明，“準確再現”觀僅只是對那些成功地幫助我們去完成我們想要完成的事務的信念所新增的無意識的和空洞 11 的讚詞而已。在第五和第六章我將討論和批評那種我認為是反動的企圖，即把經驗心理學或語言哲學看作是認識論的“接替課題” 這種企圖。我論證說，只有作為“再現準確性”的知識觀才勸說我們相信，對心理過程或對語言（它作為再現的手段）的研究可以完成認識論未能加以完成的事。整個第二部分的精神在於，作為各種準確再現觀念集合的知識觀，是具有可予選擇的特性的，它可以被一種實用主義的知識觀所取代，後者消除了希臘哲學在沉思和行動、再現世界和應付世界之間所設定的對立。我提出，由希臘人的視覺性隱喻支配的一個歷史時期可能讓位於另一個歷史時期， 在這個時期中把這些視覺性隱喻結合在一起的哲學詞彙，會顯得像前古典時代中泛靈論的詞彙一樣地離奇徑誕。 在第三部分中我著手更明確地討論“哲學”的觀念。第七章把對“客觀知識”的追求和其他較少具有特權的人類活動領域之間的導論9 傳統區別，僅只解釋作在“正常話語”和“反常話語”之間的區別。 正常的話語（對庫恩的“正常科學”概念的一種普遍化）是任何這樣一種話語（如科學的、政治的、神學的或任何其他的話語），它體現著共同商定的達致協議的標準；反常話語是任何欠缺這類標準的話語。我論證說，那種根據準確再現的條件來闡明“合理性”和“客觀性”的企圖（傳統哲學以此為特徵），是一種使當代正常話語外在化的自我欺騙式的努力；而且自希臘時代以來，哲學的自我形象一直被這一企圖所支配。在第八章中我運用取自伽達默爾和薩特的思想來發展一種在“系統的”哲學和“教化的”哲學之間的對比觀， 並指出，那些不符合傳統的笛卡爾一康德模式的“非常態”哲學是怎樣與“常態”哲學發生關聯的。我把維特根施坦、海德格爾和杜12 威描繪為其目的在於進行教化的哲學家，就是說在於幫助讀者或全體社會擺脫陳舊過時的詞彙和態度，而不在於為現代人的直覺和約定慣習提供“根基”。 我希望以上所談可以說明為什麼我選擇“哲學和自然之鏡”作為書名。決定著我們大部分哲學信念的是圖畫而非命題，是隱喻而非陳述。俘獲住傳統哲學的圖畫是作為一面巨鏡的心的圖畫， 它包含著各種各樣的表象（其中有些準確，有些不準確），並可藉助純粹的、非經驗的方法加以研究。如果沒有類似於鏡子的心的觀念，作為準確再現的知識觀念就不會出現。沒有後一種觀念，笛卡爾和康德共同採用的研究策略一一即透過審視、修理和磨光這面鏡子以獲得更準確的表象——就不會講得通了。如果心靈中不懷有這種研究策略，認為哲學可由“概念分析”、“現象學分析”、、“意義闡釋”、檢驗“我們語言的邏輯”或檢驗“意識構成活動的結構”等晚
10 導論近的主張就不可理解了。維特根施坦在《哲學研究》中嘲笑的就是這一類主張，而且正是在維特根施坦引導下，分析哲學趨向了它目前佔據的“後實證主義的”立場。但是維特根施坦去瓦解具有迷惑力的圖畫的見識，必須補充以歷史的認識（即對一切這類鏡子形象根源的認識），而在我看來，海德格爾的最大貢獻正在於此。海德格爾重新論述哲學史的方式使我們理解了笛卡爾的這個形象肇始於希臘時代，而在過去的三個世紀中出現了這一形象的各種變形。 這樣一來他就使我們與傳統有了“間距”。然而不論是海德格爾還 13 是維特根施坦都未使我們從社會角度理解鏡子形象的歷史現象， 這就是由視覺隱喻支配西方思想的歷史。他們兩位都關心極其受偏愛的個人而非關心社會，關心使自己脫離一個沒落傳統最後時期所特有的那種平庸無謂的自我欺騙。與此相反，杜威雖然既不具有維特根施坦那種辯證的敏識，又不具有海德格爾的歷史修養， 卻能根據一種新型的社會觀寫下自己對傳統的鏡子形象的反駁。 在他的理想社會中，文化不再由客觀認識的理想而是由美學昇華的理想所支配。如他所說，在這種文化中藝術和科學將成為“自由自在的生命花朵”。我希望我們現在已有可能把人們曾經加予杜威的“相對主義”和“非理性主義”的指責，僅只看作他批評過的暫學傳統的不自覺的自衛反射。如果我們認真看待杜威、維特根施坦和海德格爾對鏡子形象所作的批評，這類指責就不值一駁了。 關於他們三人對傳統哲學的批評，本書無所增益，然而我希望本書論述這些批評的方式會有助於穿透哲學慣習的硬殼，杜威曾想粉碎這個外殼，但惜未成功。
導論11 註解 ① 全書中出現的“himself”（他自己）、“men”（男人們）一類詞，應看作是 “himself or herself”（他自己或她自己）、“men or women”（男人們或女人們）的簡稱。
第一編我們的鏡式本質第一章心的發明 17 1． 心理現象的標準有關心的哲學的討論往往以如下假定開始，即每個人都總知道怎樣把世界分為心的部分和物的部分，這一區分是常識性的和直觀性的，即使物質的和非物質的這兩類“材料”的區分是哲學性的和令人困惑的。於是當賴爾提議說，談論心的實體就是談論行為的傾向（dispositions）‘時，或者當斯馬特提議說，談論心的實體就是談論神經狀態時，他們面對著兩種攻擊。因為，如果行為主義或唯物主義一類主張正確，何以會有這類直觀性的區分呢？ 似乎無可置疑的是，痛苦、情緒、心象、“在心中閃現”的語句、 夢境、幻覺、信念、態度、慾望和意圖等等，都被看作是“心理的”現象，而造成疼痛的胃收縮，伴隨著它的神經過程以及任何其他可在體內找到某一確定位置的東西，都被看作是非心理的。我們這種 • 賴爾在《心的概念》書中提出“傾向”（或性向）概念，以反對笛卡爾的意識概念。 這個術語後來在分析哲學內有了廣泛應用，它不限於指心的種種意向行為，也用來描述外界事物。奎因指出，一個客體的傾向即由強（或虛擬）假定詞規定的東西。如“X在水中是能溶解的”意即：如果X在水中，它就會（would）溶解。奎因屢飲表示，“傾向“這個模糊而有用的詞有時間示敬而無用（如智慧的傾向），有時雖含義不確卻必要。他認為傾向類似於一種微妙的結構的條件，表示了物件的一種性質。從字形上看，傾向詞 （如 soluble）的詞根表示“候向性”，而詞幹表示該傾向的性質。——中譯者
16 第一編我們的鏡式本質毫無躊躇的分類表明，我們對什麼是“心理性”不僅有明晰的直觀， 而且心理性還與非空間性及下述看法有關：即使身體被消滅了，心的實體或狀態仍會以某種方式延存。即使我們拋棄了“心素 （mindstuff）”觀念，即使我們拋棄了作為述謂（predication）主體的思想物（res cogitans）觀念，我們似乎仍然能夠區分心靈與身體，並且是以某種笛卡爾的方式進行這種區分的。 人們所主張的這類直觀有助於使笛卡爾二元論這樣的觀點保持活力。反對行為主義和唯物主義的後維特根施坦時期的哲學家 18 們，傾向於贊向維特根施坦和斯特勞森的下述主張：在某種意義上只存在著人類機體，而且我們應當放棄這樣的看法：把人類機體當成與一些廣延物（res extensa）非空間地相聯絡著的一些思想物所構成的。但是他們說，笛卡爾的直觀仍然存在著，這種直觀指，心與物的區分不可能用經驗手段彌合，心理狀態與其說像是一種傾向，不如說像是一種神經細胞，而且科學發現不可能揭示一種心物同一性。在他們看來，這一直觀足以構成一種無法彌合的裂隙。 但是這些新二元論哲學家們仍為他們自己的結論感到困惑，因為雖然他們的形而上學直觀似乎是笛卡爾式的，他們卻並不明瞭自已是否有權擁有這些作為“形而上學直觀”的東西。對於認知在經驗科學之前的世界和經驗科學無法觸及的世界這樣一種認知方法的觀念，往往使他們十分不安。 在這種處境中，二元論者傾向於走語言學的道路，開始談論 “不同的語彙”或“替代性的描述”。這個專門術語的意思是，所討論的二元論的直觀僅只是談論同一現象的不同方式之一，因而似乎使某種二元論變成了斯賓諾莎的兩面論一類的東西。但是對 “什麼東西的兩種描述？”這個問題使其成為一種頗難堅持的立場。
第一章心的發明 17 直到我們提出下面兩個問題之前，要回答“對有機體的兩種描述” 似乎並無不妥，這兩個問題是：“有機體是物理性的嗎？和“有機體，甚至人類有機體，是否包含著比它們的組成部分的實際的和可能的配置更多的東西？新二元論者往往樂於將大量的心理狀態歸附於賴爾的理論，並且說，信念、慾望、態度和意圖（不必說技巧、德性和情緒）僅只是談論有機體及其組成部分，以及這些組成部分的實際的和可能的運動的各種方式而已。（但他們可能會繼布倫塔諾和齊思霍姆之後堅持說，不可能提供賴爾式的充要條件。）但當談到疼痛、內心形象和閃現的思想（這類短暫的心理狀態可以說像是類似於事件而非類似於傾向的東西），他們猶豫不決了。他們19 自然理應如此。因為，如果他們說，描述在疼痛中的有機體僅只是談論有機體組成部分的一種方式，那麼二元論與唯物論之間的區別也就消失了。要記住，這些組成部分必定是物的部分，因為一旦我們使笛卡爾康德化或斯特勞森化了，“心的部分”的觀念甚至就將不再具有意義了。心物同一性贊成者所能要求的，除了承認有關人如何感覺的談論不過是有關人體相應組成部分（也許是神經細胞）是如何如何的一種替代說法以外，還能是什麼別的呢？ 於是我們遇到了下述兩難困境：或者新二元論者必須提出一種有關我們如何先驗地知道各種實體必須被納入兩類互相不可還原的範疇的認識論；或者他們必須找到某種表達他們的二元論的方式，這種二元論既不依賴於“本體論裂隙”的概念，又不依賴於 “替代性描述”的觀念。但是在設法找到解決這一困境的方法之前，我們應當更仔細地審視一下“本體論範疇”或“本體論裂隙”的概念。這究竟是怎樣一種概念呢？我們是否有任何其他的本體論裂隙的例證呢？是否有任何其他的例子可使我們先驗地知道不存
18 第一編我們的鏡式本質在任何使兩類實體等同的經驗性研究呢？我們也許知道，不存在可使具有不同位置的兩種時空實體等同的經驗研究，但是這樣的瞭解似乎太無足輕重了。是否存在著其他例子可使我們先驗地了解自然本體論的種類呢？我所能想出的唯一例子是有關有限和無限、人與神以及個別和普遍之間的區分。我們直觀到任何事物都不可能跨越這些區分線。但是這類例證似乎沒有多大用處。我們往往會說，我們並不知道某種無限東西的存在是什麼意思。如果我們企圖闡明正統的“神性”觀，我們似乎或者僅只獲得一種否定性的概念，或者獲得一種按照“無限性”和“非物質性”來說明的概 20念。由於求助於無限性等於用更加含混不明的概念去說明含混不明的概念，我們就只剩下非物質性了。我們模模糊糊地相信，如果無限效能夠存在，它將像普遍性一樣只能由非物質性來說明。如果談論普遍性的存在要想有任何意義，似乎它們必須以非物質性的方式存在，而且這正是何以絕不能把它們等同於時空特存在物的緣故。但“非物質性”的意思是什麼呢？它與“心性”一樣嗎？ 即使“物理性”概念並不比“物質性”或“時空性”更可理解，人們仍然不敢說“心性”與“非物質性”是同義語。如果二者是同義的，那麼像在概念論者和實在論者之間有關普遍概念地位這類爭論，就會顯得比前者更愚蠢。然而，“心性”的對立面是“物性”，而“非物質性”的對立面是“物質性”。“物性”和“物質性”似乎是同義語。 兩種不同的概念如何能有同義的對立面呢？ 在這一點上我們可能會傾向於訴諸康德，並說明心理事物具有時間性卻無空間性，而非物質性事物——即超越感官限度的神秘性——既不具空間性又不具時間性。於是我們似乎有了十分明確的三重區分法：物（理）性事物是時空性的；心理事物是時間性而第一章心的發明 19 非空間性的；形而上學事物是既非空間性又非時間性的。因此我們可以把“物性”與“物質性”的表面上的同義性解釋為一種在“非心理性”與“非形而上學性”之間的混淆。唯一的麻煩是，康德和斯特勞森對下述主張提出了令人信服的論證，即我們只能把心的狀態等同於在空間上被定位的人的狀態。①既然我們放棄了“心素” 觀，就不得不認真地看待這些論證。這就使我們幾乎陷於迴圈論證了，因為現在我們想知道，說空間性實體的某些狀態是空間性的，某些不是空間性的，究竟是什麼意思呢？我們被告知說這些狀21 態是該實體的功能性狀態，這是用處不大的，因為某人的美貌、體格、名氣和健康是功能性的狀態，但直觀𨚫告訴我們它們也不是心的狀態。為了闡明我們的直觀，我們必須確定我們的痛苦和信念共同具有的、而我們的美貌或健康並不共同具有的特徵。把心的事物看作可在身體死後或消滅後繼續延存的東西並無助於說明， 因為人的美貌可在死後延存，人的名氣也可在身體消滅後延存下去。如果我們說，人的美貌或名氣只是相對於他人的目光和意見而存在，並非是獨立的狀態，那麼我們就面臨著如何區分人的純關系性質與其內在狀態這樣的尷尬問題。我們也面臨著有關人的無意識信念這樣的尷尬問題，這類信念可以只在其死後由心理傳記家發現，但是這類信念或許既可被當作他的心的狀態，又被當作他自己生前意識到的那類信念。可能有辦法說明為什麼某人的美貌是一種非內在的、關係的屬性，而他的無意識的偏執狂則是一種非關係性的、內在的狀態；但這似乎是在用更含混不明的東西來說明含混不明的東西了。 我的結論是，我們不可能用非空間性作為心的狀態的判準，這只是因為“狀態”概念如此之含混，以至於不論是空間狀態一詞還
20 第一編我們的鏡式本質是非空間狀態一詞似乎都沒什麼用處。作為非空間性的心的實體概念和作為空間性的物的實體概念，如果具有任何意義的話，只是對個體才有意義，對述謂主體而非對這些主體擁有的屬性有意義。 我們可以對物和心素的概念進行某種模糊的前康德的說明，但𨚫 不可能對空間特殊事物的空間狀態和非空間狀態做出任何後康德的說明。當我們被告知人體移動是由於體內藏有魂靈時，我們獲 22 得了某種模糊的說明力觀念，但當我們被告之人具有非空間的狀態時，卻一無所獲。 我希望以上說明足以指出，我們並無正當理由去開始談論心身問題或談論心態與物態之間可能的同一性或必然的非同一性的問題，如果我們不首先問一下“心的”一詞究竟是什麼意思的話。 我希望能進而引起如下的懷疑，即我們對心的事物的所謂的直觀， 可能僅只是我們贊同某種專門哲學的語言遊戲的傾向而已。實際上這正是我想為之辯護的觀點。我認為，這種所謂的直觀不過是支配某種技術性詞彙的能力，這種詞彙在哲學書籍之外一無用處， 而且不會在日常生活、經驗科學、道德或宗教中導致任何結果。在本章以下各節中我將描繪一下這種技術性詞彙的歷史發展，但在進行歷史描述之前，我將旁涉一些鄰近領域。這就是根據“意向性”概念和“現象”概念來確定“心”的概念的各種可能性，所謂“現象的”東西就是一種特有的顯相，一種在某種程度上窮盡了現實領域的顯相。 2. 功能性、現象性和非物質性對把心理現象定義為意向性現象的明顯反駁是，痛苦不是意第一章心的發明 21 向性的，它既不再現什麼，也不與任何東西有關。對把心理現象定義為“現象性”事物（the phenomenal）的明顯反駁是，信念並不像是任何東西，信念不具有現象的屬性，而且某人的實在信念並不總是它顯現出來的那樣。把痛苦和信念硬結合在一起的企圖似乎只是為了特定的目的，因為二者似乎並無任何共同之處，除了我們都拒絕稱它們為“物性的”這一點以外。當然，我們可以故意捏合，使痛苦成為獲得一種認為某人的一根肌肉纖維受損傷的信念，把痛苦的報導解釋成如皮奇爾和阿姆斯特朗解釋知覺性報導那樣。②但23 是這樣一種方法仍然留給了我們某種類似於二元論直觀的東西， 這種直觀說，意識到一種痛苦或一種紅的感覺，要比傾向於獲得認為存在著纖維損傷或存在著身邊的紅色物體的信念有“更多的東西”。我們也可以另一種方式進行故意的捏合，把“心的“這個詞局限於確實具有現象屬性的東西，而把信念和慾望留給阿姆斯特朗去將其等同於“物的”東西。但是這種方法又遇到了這樣的直觀， 即不論心身問題是什麼，它絕不會是感覺一神經細胞的問題。如果我們從心的概念中驅除掉再現觀念和意向性狀態，留給我們的就是某種類似於生命與非生命之間關係的問題，而非心身關係的問題了。 還有另一種方法或許乾脆把“心的“定義作“或者是現象的或者是意向性的”。這種建議仍然使我們毫不明瞭這個簡述的選言表達是如何牢固地形成於語言之中，或至少形成於哲學術語之中的。它仍然導致我們注意這樣的可能性，即各種“心的”事項透過家族類似性而聚合在一起。如果我們考慮思想——透過特殊字詞在心前閃現的思想—或心象，那麼我們似乎就獲得了某種東西， 它多少有些像具有現象性的痛苦和有些像具有意向性的信念。字
22 第一編我們的鏡式本質詞使思想成為現象的，而顏色和形態使心象成為現象的，但二者在所需的意向意義上都是有關於某物的。如果我突然自言自語說： “天哪，我把皮夾拉在那家維也納的咖啡館桌子上了”，或者我有一種皮夾在桌子上的心象，那麼我就是在再現著維也納、皮夾、桌子等等，所有這些都是意向性事物。‘這樣，也許我應當把思想和心 24 象看作範例性的心的實體。於是我們可以說，痛苦和信念由於與這些範例類似而被劃分為心的事項，即使這種相似性表現為兩種極其不同的方面。在各種心性備選者之間的關係於是可以用下表來說明： 意向性的和再現性的非意向性的和非再現性的具有現象屬性閃現的思想，心象感覺，如疼痛和嬰兒見到有色物體時的感覺不具有現象厲性信念、慾望、意圖 “純物理性的”東西假定我們暫時安於對如下問題所做的這種“家族類似性”的解答，即“使心理事項成其為心理的那個東西是什麼？”這個問題，就是說這是對範例性的心理事項的某種家族類似性，那麼現在讓我們返回最初的問題，並詢問一下使我們以“純物理性事項”來填充第四欄的東西是什麼。“物理的”一詞僅只意謂著“不適於填充另外三欄的東西”嗎？它是否是一個完全寄存於“心”概念上的概念 • 意向和意向性概念是分析哲學和現象學共同具有的基本概念，兩派均取自十九世紀心理學邏輯學家布倫塔諾的“心理態度”概念，簡言之，即一切涉及“命題態度”的動詞式狀態如想、猜測、期望等等均被稱作“意向”。在分析哲學中意向性問題與指稱論和行為主義密切相關，如齊思姆在“意向性行為和記號理論”一文中指出，意問性一詞不限於心理態度，還可涉及關係比較詞、傾向詞、潛存詞、目的詞、模態詞等。意向性於是成為當代分析哲學指稱論和意義論中的重要概念。—中譯者第一章心的發明 23 呢？還是說它以某種方式與“物質性”和“空同性”聯絡在一起，而且這種聯絡究竟如何呢？ 為了對此加以回答，我們必須先問兩個從屬性的問題：“意向性的事物為什麼是非物質性的？”以及“現象性的事物為什麼是非物質性的？”第一個問題似乎會有一個直接了當的回答。如果我們把“物質的”當作“神經的”，那就可以說，對大腦進行的任何觀察都不會揭示在那裡看到的圖畫和文字記錄的意向特性。假定所有人都用下述那些英文詞產生了“我把皮夾拉在維也納一家咖啡館的桌子上”的思想，並且都產生了一系列相同的神經事件來伴隨著這一思想，這似乎是一個可能成立的（雖然或許是假的）假設。但是25 不成立的是，所有獲得他們把皮夾拉在維也納咖啡館桌子上這類信念的人會擁有這一事件系列，因為他們可以用完全不同的字詞或用完全不同的語言表述他們的信念。如果一個日本人的思想和一個英國人的思想會有相同的神經相關物，那倒是奇徑的事了。 同樣可能成立的是，所有那些用其心的目光突然看到在遠處同一泉子上遺失的同一皮夾的人會共同具有第二個神經事件系列，雖然這個系列完全不同於與以英文語句表示的該思想相關聯的系列。甚至這種清楚的相伴而生的現象也不會誘使我們把該思想或心象的意向屬性和神經屬性“等同”起來，有如我們把文字紙頁上見到的“我把皮夾拉在維也納一家咖啡館的桌子上了”這句話的記符圖形式屬性和意向性屬性等同起來一樣。再者，在一幅維也納背景前的咖啡桌上皮夾的圖畫與紙張和畫布表面上某些性質的同時存在，並不使“有關維也納”的意向性質與顏料的空間配置相等。 這樣我們可以理解為什麼能夠說意向的性質不是物理的性質。但是另一方面，在神經學性質和圖形性質之間的比較指出，關於意向
24 第一編我們的鏡式本質性並不存在什麼有趣的問題。沒有人想對以下事實進行過多的暫學考慮，這個事實就是，你不可能僅僅從一個句子的外表說出它意味著什麼，或者是這樣的事實：你不可能把一輻有關X的圖畫識認作X的圖畫，除非你熟悉有關的圖畫規則。至少自維特根施坦和塞拉斯以來似乎十分清楚的是，圖形記符的“意義”不是一種這些記符具有的附加的“非物質的”性質，而只是語言遊戲中和生活形式中它們在由周圍事件組成的語境中所佔的位置。這對於大腦記符也適用。我們說我們不能透過觀看大腦來觀察意向性質，猶 26 如說，我們在觀看一套瑪雅人密碼時不可能看到一個陳述句。此時我們乾脆不知道自己尋求的是什麼，因為我們還不知道如何使我們看到的東西與一個符號系統聯絡起來。在一套記符（紙上的， 以及如果有假定的伴生現象，大腦中的）和它的意義之間的關係， 並不比一個人的機能狀態（如美貌、健康）和其身體各部分間的關系更不可思議。這正是在某一語境中被看到的那些部分。 於是，對“為什麼意向性是非物質的？”這個問題的回答是，“因為任何機能狀態（任何透過把所觀察的東西與一個較大的語境聯系起來才能被理解的狀態）在通俗意義上都是非物質的。“問題在於企圖把“非物質的”這個通俗概念（其意義僅僅是像某種“並非對一切看的人都直接顯現的東西”）與富於哲學意義的“非物質性“聯系起來。換一個說法，為什麼我們應對萊布尼茲的觀點感到困感呢？當他說，如果我們膨脹到一個工廠的大小以至於可在其內漫步時，我們也不會看到思想。如果我們對神經對應關係瞭解充分， 就肯定會看到思想；意思是，我們的視覺將向我們揭示，大腦的所有者有著什麼思想。如果我們不知道這種對應關係，就不會看到思想，但另一方面，如果我們在任何工廠內漫步，但不首先知道它第一章心的發明 25 的各個部分和它們彼此間的關係，就不會看到工廠裡的情況。此外，即使我們不能發現這類神經相互對應關係，即使思想的大腦定位全不可能，為什麼我們想說，一個人的思想或心象是非物質的， 僅僅因為我們不能根據他的各部分來論述它們？舉普特南的一個例子來說明一下，我們不可能根據構成木釘和釘孔的基本粒子來說明什麼方的木釘與圓的釘孔不相合，但是無人會感覺到宏觀結構與微觀結構之間的這種令人困惑的本體論分裂。 我想我們可以只透過重新引用洛克關於意義如何與記符相聯系的觀點（對此觀點維特根施坦和塞拉斯都曾加以攻擊），把“非物27 質”的通俗意義與“非物質”的深刻意義聯結起來。對洛克來說，一個記符的意義性（意向特性）是一個觀念產生的或編碼的結果。反過來，一個觀念是“人思想時心中浮現的東西”。因此把意向的現象看成非物質的現象就是說，無論大腦中的一組過程還是紙上的一些墨水，都不代表任何東西，除非一個觀念充滿著它，我們意識到該觀念的方式是與意識到痛苦時的方式同樣的直接。按洛克的觀點，當我們穿過萊布尼茲的工廠時沒有看到思想，不是像維特根施坦所說，我們還不能譯解大腦書寫物，而是因為我們不可能看到那些不可見的（因為是非空間的）實體，它們以意向性充實著可見的實體。對維特根施坦來說，使事物成為再現性的或意向性的東西，是事物在一較大的語境中，即在與大量其他可見事物的相互作用中所起的作用。對洛克而言，使事物成為再現性（代表性）的是一種特殊的原因刺激，齊思霍姆把它描述為從思想中引出意向性的語何現象，正如月亮從太陽取得其光輝一樣。② 於是，我們對“我們如何能使自己相信意向性現象一定是非物質性的？”這個問題的回答是，“首先我們必須遵照洛克和齊思霍姆
26 第一編我們的鏡式本質並且先於維特根施坦和塞拉斯使自己相信，意向性只有在現象的事項中，即直接出現於心前的事件中，才是內在的”。然而，如果我們採取了那個回答，我們仍然不過是部分地解決了這個問題。因為既然我們在費力解決的這個問題正是一直被信念並不具有現象的性質這一事實所造成的，那麼現在我們必須問，洛克在笛卡爾之後怎能把痛苦和信念合併在觀念這個共同的詞之下呢；他怎能使 28 自己相信一個信念就是某種“在心前”的東西，就如某一心象在心前一樣呢；他怎能使用同一個視覺形象比喻來表示心象與判斷呢？ 下面我還將討論笛卡爾與洛克使用觀念一詞的根源。但是我暫時放下這個問題，先進而討論“為什麼心理的現象應被看成是非物質的現象”這個問題中的第二小部分；這就是，為什麼現象的事項應被看成是非物質的？為什麼一些新二元論哲學家說，對某事物的感覺，即它似乎像是的樣子，不能等同於任何物理性質，或者至少是任何我們對其有所瞭解的物理性質？ 對此問題的通俗回答或許是，我們能夠知道關於某事物物理性質的一切，但不知道怎樣感覺它，特別當我們不可能與它談話時。請考慮這樣的主張：嬰兒、蝙蝠、火星人和上帝以及泛心論者眼中的岩石都可能佔據有與我們所佔據的不同的現象“性質空間”。④它們可能是這樣，但這與非物理性有什麼關係呢？或許那 29些說現象性事項是非物理性的人並非在抱怨說，人們被告知了蝙蝠大腦原子結構一事並無助於使他感覺像是一頭蝙蝠。理解有關痛苦的生理學也無助於使我們感覺痛苦，但是為什麼我們應當對它如此期待呢？理解空氣動力學也將無助於我們飛行。我們怎能從確定無疑的如下事實——知道怎樣使用一個生理學的詞（例如 “對G纖維叢的刺激”）將不必定有助於我們使用一個現象的詞第一章心的發明 27 （例如“痛”）——達到這兩個詞的所指物之間的本體論裂隙？我們怎能從如下事實——知道火星人生理學無助於我們翻譯火星人的肌肉被損壞時所說的話——達到這樣的斷言，即他具有某種我們不具有的非物質性的東西？重要的是，我們怎能知道什麼時候我們有談論同一事物（一個人或他的大腦）的兩種方式而不是對兩種不同事物的描述呢？而且為什麼新二元論者如此確信感覺和神經細胞是屬於後一種情況呢？ 我想，這類哲學家必定會提供的一個回答是指出，對現象性質而言不存在顯相和現實的區別。這相當於把一個物理性質定義作任何人都可能將其錯誤地歸於某物的那種性質，而把現象的性質定義作某個個別人不可能將其弄錯的性質。（例如，感到痛苦的人不可能把如何感覺痛苦搞錯。）假定這個定義成立，通常的情況是， 現象的性質不可能是物理的性質。但是，為什麼這種認識論的區分應該反映一種本體論的區分呢？為什麼我們大家都有的關於事物向我們顯示的樣子是不可改變的那種認識論特權，'應當反映一種在兩個存在領域間的區別呢？ 回答大概應是這樣：感覺正是顯相。感覺的實際界域窮盡於它們顯現出來的狀態。它們是純外觀。凡不是一種顯相的東西 （暫時不考慮意向性）就只是物理的東西，意思是，它是某種可顯現而非存在的東西。世界於是分為兩類事物，一類事物的性質完全 30 *分析哲學家往往沿用卡爾納普的說法，把命題分為兩類，一類有關於“物質事物” （material things），它們是經驗上可驗證的；另一類有關於“感覺材料”，它們被稱作觀察語句。奧斯丁在《感覺和可感覺者》-書中曾指出，第一類命題不是最終可驗證的，而第二類命題實際上是“不可改變的”。即按其定義，感覺材料的所與性實即不可改變性，不可改變性成為批評所與性的具體問題，本書作者對此討論甚詳。——中譯者
31 28 第一編我們的鏡式本質如它們顯現的那樣，另一類事物的性質則不然。但是如果一個哲學家這樣回答，他就冒著從一種新二元論變為素樸的老式笛卡爾二元論的危險：“心素”和其他一切。因為現在他不再把痛苦說成是人的狀態或人具有的性質，而開始把痛苦說成是個別專案，一種特殊的個別專案，其性質只包含一種單一屬性。除了心素以外，這樣一個個別事物還能由什麼來構成呢？或者換一種方式說，心素如果不是這樣一種東西又能是什麼呢，這種東西可構成這類稀疏、 模糊和半透明的東西？只要痛感是某人或大腦纖維的一種性質， 似乎就沒有理由在有關對事物如何感覺的報導和有關任何其他東西的報導之間作出認識論的區別，以便去產生一種本體論裂隙。 但是隻要存在著一種本體論裂隙，我們就不再談論狀態或性質，而是談論不同的個別項，不同的述謂主題。新二元論者把一種痛苦等同於在痛苦中感覺如何，就是把一種性質（痛苦性）具體化為一種特殊的個別項，這種特殊的個別項的存在即被感知，而且它的現實領域即窮盡於我們對它最初的瞭解。新二元論者不再談論人們如何感覺，而是談論作為細小的自足存在項的感覺，它遊離開人， 恰如普遍項遊離開具體事項。實際上他們以普遍項為模型來理解痛苦。於是無需驚異，他們可以“直覺”出，痛苦可離開身體而存在，因為這種直覺就是認為普遍項可獨立於個別項的那種直覺。 有關其顯現即是其實在（現象的痛苦）的那種特殊的述謂主題，結果乾脆變成了從具有痛苦的人身上抽離的痛苦的痛苦性。簡言之，這就是普遍的痛苦性本身。用矛盾修詞法來說，心理的個別項與人的心理狀態不同，它變成了普遍項。 於是這就是我想對下列問題給予的回答：為什麼我們把現象性看成非物質性？正如賴爾說的，我們這樣認為，因為我們堅持用第一章心的發明 29 視覺性隱喻來思考具有痛苦一事，有如在心的目光之前思考具有一種奇怪的個別項。這個個別項結果成了一個普遍項，即一種體現在某一述謂主題中的性質。因此當新二元論者說如何感覺痛苦對痛苦是什麼來說極為重要，並批評斯馬特認為某些神經細胞的因果作用對痛苦是什麼極為重要的看法，他們是在改變主題了。 斯馬特是在談論對在痛苦中的人什麼是重要的，而克里普克一類新二元論者則是在談論，對是一種痛苦的某事物什麼是重要的。 新二元論者不擔心這樣的問題：“你斷言瞭解什麼是痛苦的基本性質，這一斷言的認識論基礎是什麼？”因為他們如此安排事物，以至於痛苦只具有一種內在的性質（即感覺痛苦），而且選擇什麼樣的被他們認為是基本的性質也是明顯的。 現在讓我把本節的結論總括一下。我說，使意向性與非物質性相聯絡的唯一方式是把它等同於現象性，而且使現象性等同於非物質性的唯一方式是使普遍項具體化，並把它看作個別項，而不是看作個別項的抽象，因此賦予它一種非時空的寄存所。換言之， 結果，普遍與個別的區別是我們具有的唯一的形而上學區別，這種唯一的區別把一切事物都推到空間之外，更不必說時空之外。於是心理與物理的區別是寄附於普遍與個別的區別之上，而不是相反。再者，痛苦和信念由之構成的心素概念，其意義大致和“普遍項由其構成的那種概念”類似。因此，在實在論和概念論之間關於普遍項性質的鬥爭是空洞的，因為我們不知道心是什麼，除了它是由構成普遍項的東西來構成的以外。我們在構造一種洛克的觀念 32 和一種柏拉圖的形式時，正是透過了同一個過程，我們從某種事物中直接提出一種單個的性質（關於紅、痛苦和善的性質），並把它看成本身似乎就是一個述謂的主詞，而且或許也是一個原因效驗的
30 第一編我們的鏡式本質場所。柏拉圖的形式僅只是在孤立中考慮的性質，並被看成能承擔因果關係。一種現象的實體正好也是這樣。 3. 各種各樣的心身問題談到這裡，我們或許想說，我們已經消除了心身關係的問題。 因為大致來說，發現這個問題是不可理解的全部理由在於我們應當是唯名論者，因此堅決拒絕使個別的性質實體化。因此我們不受這樣的概念愚弄，即存在著稱作痛苦的實體，因為它是現象的， 故不能是物理的。按照維特根施坦，我們將把無“令人誤解的痛苦顯相”這類東西的事實，不當作有關某種被稱作心理事項的特本體類，而只當作有關一種語言遊戲的論述，這種論述是，我們有使人的字詞表示他所感覺的東西的規約。根據這種“語言遊戲”觀點，一個人感覺到任何他認為他感覺到的東西一事，並不比如下事實具有更多的本體論意義，即憲法是最高法院認為它所是的那樣， 或某個球犯規了，如果裁判員認為它犯規了的話。再根據維特根施坦的思想，我們將把意向性僅只當作一種功能性的亞類，並把功能性僅當作那樣一種性質，其屬性依賴於人們對語境的知識，而不是可觀察的獨立存在。我們將把意向性看作與現象性無聯絡，而把現象性看作一個我們怎樣談話的問題。現在我們可以說，心身 33 問題僅只是洛克關於語言如何取得意義的不幸錯誤的結果，再加上洛克和柏拉圖糊塗地企圖把形容詞當作名詞來談論。 當各種哲學問題迅速消除時，這個問題有其自身的重要性。 但是如果認為我們在得出這一結論時解決了任何問題，那是荒謬的。這就好像一個精神病學家要對其患者解釋，他的不幸來自他第一章心的發明 31 錯誤地相信母親想閹割他，以及糊里糊塗地企圖把自己看作等同於他的父親。這位患者所需要的不是一份有關其錯誤和混亂的清單，而是理解他怎樣犯了這些錯誤並卷人這些混亂之中。如果我們打算擺脫心身問題，我們必須能夠回答下述問題： 有關痛苦和神經細胞可能同這一類相當含混的瑣細問題，如何與人是否與獸屬“不同類”的問題，即人是否有尊嚴而非僅有價值的問題，混淆在一起？ 假定遠在洛克和柏拉圖開始犯特殊的哲學混亂之前，人們就認為人在身體消滅之後依然存在，那麼當我們把心只當成現象的和意向的狀態集合時是否也遺漏了什麼呢？ 在我們掌握知識的能力和我們擁有心靈之間，是否有什麼聯絡呢，而且這是否可單純援引人像書寫物一樣有意向的性質這一事實來說明呢？ 這些問題都提得很好，而且我到現在為止所談的一切都無助於回答它們。我想，對於回答這些問題，除了觀念的歷史之外其他均無用處。正如病人須要重溫過去來回答他的問題，哲學也須要重溫它的過去以便回答它的問題。到現在為止，按照研究心靈的當代哲學家的通常方式，我一直圍繞著“現象的”、“功能的”、“意向的”、“空間的”等等詞討論，似乎它們形成了可用以討論這個主題34 的明顯可用的詞彙。但是當然，那些創造了表示我們心身問題語言的哲學家，並未使用這套詞彙或任何與其接近的詞彙。如果我們要理解我們如何獲得了那類使我們認為在身邊某處必定存在一種真實的、不能消除的哲學問題的直觀，我們必須把我們至今使用的專門術語拋在一邊，並按照那些其書籍賦予了我們那些直觀的哲學家詞彙的方式去思考。我採用維特根施坦的觀點，一種直觀
32 第一編我們的鏡式本質只不過是對一種語言遊戲的熟悉性，因此去發現我們直觀的根源， 就是去重溫我們在從事的哲學語言遊戲的歷史。 我剛剛“解消”的“心身問題”只與一些概念有關，這些概念出現在思想史上的不同時期，但它們纏結在一起產生了一個由相互有關的諸問題組成的亂團。像“意識的意向性狀態如何與神經狀態相關聯？”的問題和“痛苦這類現象的性質如何與神經學的性質相關聯？”的問題，就是我將稱作“意識問題”的部分。這種問題不同於有關人的特性的那類前哲學的問題，如“我真的只是這堆肉和骨頭嗎？”而且也不同於那類有關知識的希臘哲學問題，如“我們怎能肯定變化呢？”“知識怎能是不變的呢？”以及“不變怎能由於被認識而內在於我們呢？”讓我們把“人的特性問題”稱作人除了肉身以外還是什麼的問題。這個問題的一種形式存在於前哲學時代對不析的渴望中，而其另一種形式存在於康德和浪漫主義對人類尊嚴的強調中；但是這兩種渴望非常不同於有關意識和有關知識的問題。這兩種願望是表達我們自認為十分不同於會死的野獸的方式。讓我們把“理性的問題”看作是怎樣詳細說明希臘人的下述主 35張：人與獸的重要區別是我們能認知，是我們不只認知單個的事實，而且認知普遍真理、數、本質和永恆。這個問題在亞里士多德根據形式與質料原則對認知的論述中，在斯賓諾莎的唯理主義論述中，以及康德的先驗論述中各具有不同的形式。但是這些問題既不同於有關兩種事物（空間性事物和非空間性事物）之間相互關系的問題，又不同於有關不朽和道德尊嚴的問題。意識的問題圍繞著大腦、純感覺和身體運動。理性的問題圍繞著知識、語言和智能這些我們的“高階能力”的論題。人的特性的問題圍繞著自由和道德責任的屬性。
第一章心的發明 33 為了清理這三種問題間的一些關係，我將提出一個表列，它表示抽離擁有心靈的存在物的各種方式，這些存在物與下列事物形成對照：“純物理事物”、“身體”、“物質”，中樞神經系統、“自然”或 “實證科學的主題”。哲學家們在這一時期或那一時期把表中的一些（雖然不是全部）特性看作是心理事項的標誌： 1.不可改變地認識自身的能力（“特殊通道”）。 2. 離開身體去存在的能力。 3.非空間性（具有一個非空間的部分或“成分）。 4. 把握普遍項的能力。 5.維持與非存在者關係的能力。 6.使用語言的能力。 7.自由行動的能力。 8. 構成我們社會集團的部分的能力，成為“我們中間之一”的能力。 9. 不能被等同於“世界中“任何物件的能力。 這是一份長表，而且不難繼續加長。◎但是重要的是，仔細考察這些有關什麼是具有一個心靈的各種建議，因為其中每一個建36 議都幫助哲學家去堅持一個心與身之間無法溝通的二元論。哲學家們不斷抓住人類生活中的一些特徵，以便賦予我們有關人類獨一無二性的直觀以“堅實的哲學基礎”。因為這些堅實的基礎種類繁多，自然主義和唯物主義，當未作為毫無希望的跳越寬廣的本體論（認識論或語言學）鴻溝的企圖被擺脫時，往往就被當作表面上真實而實則毫無意義。人們解釋說，它們之所以是無意義的，因為我們的獨一無二性與自然主義者想方設法去填實的任何深淵都沒有任何關係，但卻與某種一直在他背後張裂開來的其他深淵極有
34 第一編我們的鏡式本質關係。特別是人們往往論證說，即使我們解決了一切有關痛苦和神經細胞之間關係的問題以及產生於不可改變性的類似問題（上表中的“1”），我們仍然至多隻能討論心的其他標誌中的“2”和“3”。 我們會仍然使與理性有關的每個問題（尤其是“4”、“5”、“6”）以及與人的特性有關的每個問題（特別是“ ”、“8”、“g”）像以往一樣含混不明。 我認為這個論點是十分正確的，進一步說，如果人們早些理解它的話，意識問題就不會像它在近代哲學中那樣顯得如此重要了。在具有痛苦和神經細胞的意義上，我們與很多的（如果不是所有的）動物一致，而我們或許既不與動物其有理性，也不與他們共有人的特性。只有當我們假定具有任何非物理的內部狀態，以某種方式透過“3”與“4” 或“5”連結起來，我們才能認投射到純感覺上的光亮會反映再現性的心理狀態，從而闡明瞭我們反映周圍世界的能力。此外，只有假定生命本身（甚至胎兒、大腦受損的人、蝙蝠或毛蟲的生命）具有類似於 37人的特性的特殊尊嚴，才會使我們相信，理解了感覺會有助於我們理解我們的道德責任，然而往往同時作出兩種假定。要明白為什麼作這些假定要求理解思想史，而不是理解有關專案的意義或分析它們意指的概念。我希望透過稍微描繪一下論述心的歷史來指出，如果不回到沒有人真地希望恢復的那種認識論觀點，是不可能陳述理性的問題的。此外，我想為我稍後將展開的一種建議提供某種基礎；這就是，人的特性的問題不是一一個“問題”，而是對人類狀況的一種描述，它不是一個供哲學“解決”的問題，而是一種將人引人歧途的勸導，即強調傳統哲學與文化的其他部門沒有關聯。 然而，在本章我將不討論上述表列上的全部專案，而只討論 “2”、“3”、“4”，即身體的分離性，非空間性和對普遍項的把握。對於第一章心的發明 35 其他專案我將在其他章節論述。下一章討論“1”（特有的認識通道）。在第四和第六章討論“5”和“6”（意向性和使用語言的能力）。 而與人的特性有關的專案（“ ”、“8”、“g”）將不分開討論，我將概述我認為合適的處理方式，人的特性概念將在第四章第四節，第七章第四節，以及第八章第三節討論。在本章中我將儘可能詳細地堅持問這樣一個問題：為什麼意識似乎應當與理性或與人的特性有關？通過集中於有關把握普遍性、與身體分離性和非空間性這三個論題， 我將達到我的結論：如果我們區分開這最後三個在歷史上不同的概念，那我們將不再受這樣的觀念所吸引，即知識是由於一種特殊的鏡式本質而成立的，而鏡式本質使人類能夠反映自然。因此我們將不會傾向於認為，具有一種內在的生活，一種意識流，是與理性有關系的。一旦意識和理性被這樣區分開來，那麼人的特性可被看作我38 主張的那種東西，即一種有關決定而非有關知識的問題，一種有關接受另一人加入團體而非承認一種共同的本質的問題。 4. 作為普遍項把握者的心如果人類使自己限於指出個別的事態，如警告懸崖在前和下雨，慶祝個人的誕生與去世，那麼有關理性性質的問題或許就不會被想到了。但是詩歌述說人、生、死本身，而數學以忽略個別細節自詡。當詩歌和數學達到了自我意識（當伊翁和泰阿泰德這些人能夠使他們自己等同於他們的主語時），就到了談論一般事物、談論普遍項知識的時代。哲學於是考察這樣一些區別，即在認識存在有向西的平行山脊和認識無限延長的平行線永不相交二者間的區別，或在認識蘇格拉底是善的和認識善是什麼之間的區別。問
36 第一編我們的鏡式本質題從而產生；在認識山脈和認識直線之間，在認識蘇格拉底和認識善之間有什麼類似性呢？當人們根據身體的眼睛和心的眼睛的區別來回答這個問題時，Y0 8 “努斯”——（思想、理智、見識）被看成是區別人與獸的東西。我們現代人可能會由於事後認識的不滿足而說，沒有特的理由說明為什麼這種視覺隱喻俘獲住了西方思想奠定者的想像力。但事實的確如此，當代哲學家們仍然在沿用著其結果，分析著它所創造的問題，並詢問道它是否可能根本沒有 39什麼重要意義。有關“沉思”、即有關作為OEwpic的普遍概念或真理的概念，使心的眼睛成為較完美知識的不可逃避的模型。但是， 去詢問希臘語言、希臘經濟條件或某些前蘇格拉底無名哲人的無根據想象，是否應當對把這種知識當作看某種東西（而不是說去碰觸它，把它在腳下踩碎，或和它性交）負責，是徒勞無益的。® 假定接受這個模式及其心目觀，那麼心應該是什麼呢？或許它是某種不同於身體的東西，正如不可見的平行性不同於可見的山脊一樣。這類情況隨處可見，因為詩歌和宗教都暗示說，具有人的特點的東西在人死時離開軀體，並自行遊離。①平行性可以被看 40 成是平行線的靈魂，當山脈看不見了時，山的影子留了下來。心越模糊，越適合瞥見這些作為平行性的不可見的實體。這樣，甚至一生都在向其前人漫無節制的形而上學大潑冷水的亞里士多德都提出，這樣的觀念也許有某種重要性，即理智是“可分離的”，即使靈魂的其他部分都不可分離。賴爾和杜威都稱讚亞里士多德抵制了二元論，把“靈魂”不看成在本體論上不同於人的身體，正如蛙捕捉飛蠅和蛇蟲的能力與蛙的軀體在本體論上沒有什麼不同一樣。但是這種“自然主義的”靈魂觀並未阻止亞里士多德論證說，既然理智有能力接受（例如）蛙性（froghood）這種形式（從明確瞭解的個第一章心的發明 37 別蛙中撇出來普遍因素）並將其看作獨立存在而又並不因此成為一隻蛙，理智（努斯）必定是某種極特的東西。它必定是某種非物質的東西，即使不需假定有這種奇怪的準實體來說明大多數人的活動，也不須有此假定來說明蛙的活動。@ 哲學家們往往希望亞里士多德從未贊同過柏拉圖關於“共相”41 的談論以及他的觀看知識論，或者希望他的哲學發展長到足以把 《論靈魂》III，5和《形而上學》XI1，這些篇章作為未成熟之作刪除掉。②但是人們仍然沒有理由企圖去責備亞里士多德或他的解釋者。透過把普遍項內在化來認知普遍真理的隱喻，正如身體的眼晴透過把個別項的顏色和形態內在化來認識個別項一樣，一旦被提了出來，就會足夠有力地成為農夫相信影中有生命的思想替代物。靈魂有著各種各樣的形式，從新柏拉圖主義把知識看成與神性有直接的聯絡（看成來自神性，對神性的反思），到回到現實的新亞里士多德派對抽象進行的形質二元論的（hylomorphic）論述等等，靈魂作者作為“因能思考共相而是非物質”的東西，始終是西方哲學家兩千年來對“為什麼人是獨一無二的”這個問題的回答。 因此，在我們生存的兩端形成了張力，它在伊莎貝拉“猿猴和本質”的一段談話中被通俗地表示出來： 42 ……可是驕傲的世人掌握到暫時的權力，卻會忘記了自己琉璃易碎的本來面目，像一頭盛怒的獅子一樣，裝扮出醜惡的相，使天上的神明因為憐憫他們的痴愚而流淚；其實諸神的脾氣如果和我們一樣，他們笑也會笑死的。@• * 錄自朱生豪的譯文《一報還一報》第二幕第二場；原文中“glassy essence” 的glassy 被評成“琉璃易碎的”，按本書作者解釋應譯為“像鏡子般的”。——中譯者
38 第一編我們的鏡式本質我們的鏡式本質（經院學者的“理智的靈魂”）也就是培根的 “人之心”，它“遠遠不是一面明淨平勻的鏡子，在其中事物的光線應按其實際的人射角來反射⋯⋯，而是像一面中了魔的鏡子，滿布著迷信和欺騙，如果它沒有被解除魔法和被複原的話。”①這些十七世紀早期的奇異設想表現出在人的內部的一種區分，對此早在 “新科學”之前很久人們已感覺到了，這就是笛卡爾對思維和廣延實體的區分，觀念的紗幕和“近代哲學”。我們的鏡式本質不是一 43 種哲學學說，而是一幅圖畫，會讀寫的人發現他們讀過的每一頁文字都以這幅圖畫為前提。說它是鏡式的（像鏡子的），有兩點理由。 首先，它具有未被改變的各種新形式，但這是理智的各種形式，而不是像物質的鏡子那樣具有感性的形式。其次，鏡子由一種實體組成，這種實體較純淨，紋理較細膩，較精緻，而且比大多數其他實體更為靈敏。我們的脾與其他同樣粗糙可見的器官結合起來可說明我們的大部分行為，與此不同，我們的鏡式本質是某種我們與天使共有之物，即使他們為了我們不識其性質而哭泣。對十六世紀的知識分子而言，超自然世界是以柏拉圖的理念世界為藍本的， 正如我們和它的接觸是以柏拉圖的視覺隱喻為藍本一樣。 今日已很少有人相信柏拉圖的理念觀，甚至也沒有多少人去區別感性靈魂和理智靈魂。然而我們的鏡式本質形象仍然存在， 有如伊莎貝拉所嘆，我們不能掌握它。一種道德失敗感與這樣一種悲傷感相混合，即哲學（極其關心“高階事物”的一門學科）並末使我們更為了然自身的性質。人們仍然感覺到，這種性質使其特點在某種知識中最清楚地被感覺到，這就是有關最高階最純粹的事物的知識：數學、哲學本身、理論物理、任何思考普遍事物的東西。提出不存在普遍項（它們是子虛烏有），就會危及我們的獨一第一章心的發明 39 無二性。提出心是大腦，就是提出我們分泌出定理和交響樂，猶如44 我們的脾分泌出憂鬱的心情。專業哲學家避開這些“粗糙的圖畫”，因為他們擁有其他的圖畫（被認為是較不粗糙的圖畫），它們被繪製於十七世紀後期。但是有關理性的性質是一個“永恆的問題”以及任何人如果懷疑我們的獨特性都應研究數學這類看法始終存在著。激發荷馬英雄的 Oupos，聖保羅的TvE0ge（魂靈），和阿奎那的能動理都是極不同的概念。但對當前目的而言，我們可像伊莎貝拉所做的那樣把它們凝結在鏡式本質這個短語內。它們都是死屍所不具有的東西，是典型人類的東西。阿基里斯表現的力量不是泰阿泰德、耶穌使徒或聖•托馬斯的力量，但是經院學者的“理本質”繼承了在荷馬和阿那克薩哥拉之間逐漸形成的二元論概念，它被柏拉圖賦予了典型的型式，卻為亞里士多德所貶低， 之後又（在聖•保羅處）與一種新的、堅定的來世宗教崇拜纏結在一起。“在文藝復興時期人文主義者的“鏡子”形象中，荷馬和奧古斯45 丁，普羅提諾和托馬斯之間的區別被抹平，以產生一種模糊但有力的二元論（猿猴和本質），這種二元論是人人都知道而哲學家們也應當知道的，即使很少有人能猜到對於二元論他們可能希望去說的是什麼。近代研究心的哲學家傾向於把這種模糊的結合物（人的鏡式本質）與後笛卡爾的“意識”或“認識”概念聯絡在一起。在下一節我試圖指出它們彼此之間有多麼不同。 5. 獨立於身體去存在的能力在前一節中唯一介人爭論的一點是在提到從形質二元論知識概念推匯出托馬斯的（可能還有亞里士多德的）“可分離的”、非物
40 第一編我們的鏡式本質質的努斯的特性時；按照這種形質二元論概念，知識不是具有物件的準確表象，而是主體成為與物件同一。為了看出這一論點和種種笛卡爾的和現代的二元論論點間的區別，我們必須理解這兩種認識論是如何地南轅北轍。二者都有助於一種自然之鏡的比喻。 但是在亞里士多德的理解中，理智不是一面由內在的眼睛注視的鏡子，它是鏡子和眼睛合為一體的東西。視網膜像本身就是“成為萬物的理智”的模型，而在笛卡爾的模型中，理智審視以視網膜像為模型的實體。“蛙性”和“星性”的實質形式直接進入了亞里士多德的理，而且以它們存在於蛙和星星中的同樣方式而不是以蛙和星星在鏡中被反映的方式，存於理智中。按照笛卡爾的理解（它成為“近代”認識論的基礎），是表象存在於“心”中。內在的眼睛監 46 視這些表象，希望發現某些跡象可證明表象的忠實性。而古代世界的懷疑論則與一種道德態度，一種生活風格，對當時思想風氣主張的一種反應有關，“笛卡爾《沉思錄第一篇》式的懷疑論是一個極其確定、精密、“專業化的“問題：我們怎樣知道，凡是心的東西都再現著任何不是心的東西？我們怎樣知道，心的眼睛所見的東西究竟是一面鏡子（哪怕是一面變了形的鏡子，一面中了魔的鏡子） 還是一塊紗幕？作為內在表象的知識概念對我們來說已如此自然，亞里士多德的模型反倒似乎很奇特，而且笛卡爾的懷疑論（與比羅的“實踐的懷疑論”相對）似乎如此充分地成為什麼是“進行哲學思考”的一部分，我們就驚詫地覺得柏拉圖和亞里士多德從來未曾直接地面對這個問題。但是如果我們看到形質二元的和再現的這兩種模型都是可予選擇的，或許我們就能理解從每一模型中引向心身二元論的推導也同樣是可予選擇的。 在一篇稱作《為什麼心身問題不是古代的問題？》心的文章中，
第一章心的發明 41 W.麥特松指出了在看待心身分離問題上希臘哲學與十七世紀哲47 學間的主要不同之點： 希臘人並不欠缺一種心的概念，甚至不欠缺可與身體分離的心的概念。但是從荷馬到亞里士多德，心身分界線如果劃出了的話，其方式是感性知覺過程被劃在身體一邊。這是希臘人沒有心身問題的一個理由。另一個理由是，很難或幾乎不可能把“感覺與心（或靈魂）的關係是什麼？”這樣的句子轉譯成希臘文。困難在於找到“感覺”的希臘文對應詞，如果按哲學家賦予它的意義來理解的話。…“感覺”被引人哲學正是為了使人們能夠談論一種意識狀態，而無需涉及外來刺激的性質甚或其存在。① 我們可以把麥特松的兩個論點總結如下：在希臘哲學中不可能把“有意識的狀態”或“意識狀態”（內部生活事件）與“外部世界” 中的事件加以區分。另一方面，笛卡爾使用“思想”一詞來包括懷疑、理解、肯定、否定、意願、拒絕、想象和感覺，並且說，即使我夢見我看到了光，“嚴格說來在我身內的這個東西被叫作感覺，而且正48 是在與思想完全相同的意義上使用這個詞的。”如一旦笛卡爾確立了這種談論方式，洛克就有可能以希臘人完全沒有的方式用“觀念”來表示“人在思想時成為理解物件的任何東西”，或表示“在思想中心的每一種直接物件。“心如坎尼所說，觀念一詞的近代用法49 是經由絡克引自笛卡爾的，“而且笛卡爾有意識地賦予它一種新意義•••這是系統地用它來表示人心的內容的新出發點。”1更重要的是，在希臘和中世紀傳統中沒有一個詞，那怕是哲學性的詞，在用法上與笛卡爾和洛克對“觀念”一詞的用法相符合。也沒有一種 So 作為內在空間的人心概念，在其中痛苦和明晰的觀念二者都在一
42 第一編我們的鏡式本質個單獨的內在眼睛前受檢驗。當然有進行默思和 foro interno（在內心）形成決心等想法。®新穎之處是有關一個單獨的內在空間概念，在這個空間裡，身體的和知覺的感覺（用笛卡爾的話說，“感覺和想象的混合觀念”），數學真理、道德規則、神的觀念、憂傷情緒以及一場其他我們現在稱作“心的”東西，都成為準觀察的物件。這樣一個具有其內在觀察者的內在舞臺，在古代和中世紀思想的各個時期都被提出過，然而它從未足夠長久地被認真對待以形成一個問題的基礎。④但是十七世紀人們極其嚴肅地對待了它，以致容 51許它提出了觀念紗幕的問題，這個問題遂使認識論成為哲學的中心。 一旦笛卡爾發明了“感覺”的“準確意義”，即它“只不過是思想”，我們就開始脫離了亞里士多德在理性和生命機體之間所作的區別，前者是對普遍事物的掌握，後者掌管感覺和運動。人們需要一種新的心身區別，我們稱其為“在意識和非意識之間的”區別。 它不是諸人類機能間的區別，而是兩套事件系列之間的區別，這樣，在一個系列中的很多事件與另一個系列中的很多事件具有很 52 多共同的特徵，雖然極其不同，因為一個是有廣延的實體，另一個是無廣延的實體。它更像是兩個世界之間的區別，而不大像是人的兩端、甚至兩個部分之間的區別。像羅伊斯一類哲學家的“觀念世界”繼承了文藝復興時期鏡式本質的威嚴和神秘，但它在某種方式上是獨立自足的，而人的一部分卻決不可能獨立自存。®證明心離開了身體是可以想象的，因此完全不同於在源自亞里士多德的那種傳統中所看到的思想路線。對亞里士多德來說，接受普遍項而非將其體現於物質中的機能是“可分離的”，而且很難說（不求助於某些哲學以外的考慮，如基督教）究竟應當把它看作身體具有的第一章心的發明43 一種特殊能力，附著於成熟人體的某種獨立實體，還是一種單獨的實體，這種實體以某種方式為碰巧存在的眾多人類和天使所共有。 亞里士多德在第一種和第二種選擇中搖擺，而第二種則具有普遍的吸引力，這是由於它提供了克服死亡的可能性。中世紀哲學在53 第二種和第三種之間搖擺。但在所有這些爭論中，分歧不在於“意識”延存的問題，而在於理性的不可消滅性問題。一旦心不再與理性同義了，某種不同於我們把握普遍真理的東西必將被當作心 S4 的標誌。 如果我們在笛卡爾學說中尋找一個共同的因素，它為痛苦、 夢、記憶心象、真實知覺、虛幻知覺以及有關神的概念（和判斷）、數和物質最終成分的概念所共有，就找不到一種有關的明晰學說。 笛卡爾告訴我們，我們清楚地理解廣延性與非廣延性間的區別，而且的確如此（在同一通俗的意義上），即我們可能按此聲稱清楚地理解有限性和無限性，但這將無助於解決模稜兩可的情況（對個體的感官性把握），其實這才是問題的核心。因為正是“感覺和想象的混合觀念”的性質在作為理性的心和作為意識的心之間造成了區別。 對於“笛卡爾發現了什麼共同的因素”這個問題，我想提出的回答是“不可懷疑性”，即痛苦這類事實就像思想和大多數信念一樣，主體不可能懷疑他擁有它們，而對於物理事物卻有可能懷疑。 如果我們給出了這個回答，那麼我們就可以把羅伊斯所謂的笛卡爾的“內在生命再發現”看作是意識真實本質的發現，這就是在顯相和實在之間沒有區別，而在任何其他地方都有區別。然而提出SS 這個回答的麻煩是，笛卡爾本人從未明確地提出過。為了證實這個回答我所能做的至多是說，需要某種東西來說明笛卡爾重新組
44 第一編我們的鏡式本質合了被亞里士多德和阿奎那區分開的各種專案，而且似乎沒有其他東西可做此說明，同時，不可懷疑性如此接近《沉思錄第一篇》作者的思想核心，以至於它似乎就是笛卡爾概念革命的自然動機。 M.威爾遜指出，我們可以在笛卡爾著作中找到一種心身二元論的論證（這種二元論是沿著我一直描述的修正路線提出的），這就是一種簡單的“懷疑論證”。這種論證說，按照菜布尼茲法則，我們可懷疑其存在的東西不可能等同於我們不能懷疑其存在的東西。如威爾遜所說，這一論點“被公認為謬誤的。“0它的謬誤在於，即使沒有別的理由，萊布尼茲法則也不適用於意向的性質。但威爾遜繼續說，在《沉思錄第六篇》中的二元論論點不是上述謬誤的論點。反之，它是針對“完全物”概念的（它似乎與“實體”概念在這個詞的下述意義上同一，即笛卡爾只承認三種實體：思想、廣延和上帝）。重要的前提是：“我能夠明確清楚地理解某物可以是完全物，如果它有X（心理性質），即使它欠缺＋（物理性質）”（第14 頁）。 我想威爾遜的分析是對的；當她說這整個論點“不比明晰知覺和“純’知覺的區別更好”時也是對的，關於這一點她懷疑“近代本質論者”訴諸直覺是否更有根據（第14頁）。然而在我看來，她的 56 分析所提出的主要問題是，笛卡爾怎樣設法使自己相信，包含痛苦和數學知識二者的某種東西是“完全物”而非兩件事物。結果問題就歸結為，他怎能給予“penser”（思想）擴大了的“意識”的意義，而又仍然把它看作一個分離實體的名字，其方式正如努斯和 intellectus 作為不同實體的名字為人熟知一樣。我已說過，在我看來，“本質主義的直觀”和“明晰的知覺”永遠訴諸於由我們的前人在語言中確立的語言習慣。於是，需要說明的是，笛卡爾怎能使自己相信第一章心的發明 45 他的重新組合是“直觀的”呢。 假定說“懷疑論證”沒有價值，我想它仍舊日是“為我們憑本能相信的東西找到壞的理由”這類情況之一，這個理由可用作對實際上形成確信的本能的提示。我想，這種直覺預感是，不可懷疑的數學真理（一旦他們的證明被逐漸完成了，使它們透過“現象的”生動性和非推論性被明晰地感覺到）和不可懷疑的瞬間的意識狀態有某種共同的東西，這種東西可將它們塞入一種實體之內。因此笛卡57 爾說： 談到觀念的問題時，如果我們只考慮它們本身而不使它們與自身以外的其他事物相關聯，嚴格說來它們就不可能是假的；因為不管我想象的是一頭羊還是一頭怪獸，始終真確的是，我想象的是其中之一而非其他。⑧ 他在談到畫家創造的想象物時說，即使他們的作品再現了一個純虛構和絕對假的東西，仍然可以肯定，構成這個東西的顏色是必然實在的。同理，雖然這些一般性事物（generalia），如眼、頭、手等等，可能是想象的，然而必然正確的是，這些一般性事物是由某些更簡單和更普遍的東西組成的，正如一切形象事物（rerum imagines）是由顏色組成的一樣，不管是真是假，它們都是在我們的思想中（quae in cogitatione nostra sunt）被完成的。每在這段話中，我想笛卡爾是模糊地想象著在我們於數學物理中知道的“簡單性質”（在這裡可能是所談的簡單東西和普遍東西） 和顏色本身之間存在著類似性。按照他的正統的、伽利略式的形而上學觀點，顏色是第二性質，它有待於被分析為簡單元素，但是從認識論上看它們像痛苦一樣似乎具有與簡單性質相同的天然不
46 第一編我們的鏡式本質 58 可避免性。如果他不涉足洛克的經驗主義，他就不能澄清這種類比。但是他也不可能放棄這一類比而不陷人亞里士多德在感覺靈魂和理智靈魂之間的老的區分。這就會召回他想去避免的一切前伽利略的形而上學，更不要談與伽利略力學的說明能力難調合的形質二元認識論了。②我想，在這種困難的處境下，他使“心”概念得以改變的大部分工作悄悄完戒了，但不是經過清楚的論證，而只是藉助語言技巧在每一段出現心身區別的段落上輕輕地、並稍微以不同方式地重新洗了一下牌而已。⑧ 如果我的設想是正確的話，即笛卡爾以壞的論證提出的預見使他能把痛苦和思想看作某單一實體的兩種樣式，這種預感認為不可懷疑性是思想與一切非物理性的東西共同具有的公因子，那麼我們就可以把他的努力看作通向這樣一種觀點，即不可懷疑性不再是永恆性的標誌，而是某種希臘人並無其名稱的東西的標誌， 這就是意識。雖然先前的哲學家多多少少追隨著柏拉圖認為，只有永恆的東西才被明確認知，笛卡爾幫以“明晰知覺”（即一種明確的知識，它是透過一種分析過程得到的）代替了作為永恆真理標誌的“不可懷疑性”。這就使不可懷疑性解脫出來被用作心理事物的一個判準。因為雖然“我在痛苦中”的思想沒有被看作一種明晰知覺，它也像“我存在”的思想一樣不能被成功地加以懷疑。而柏拉圖和傳統卻使含混和清晰之間，可懷疑性和不可懷疑性之間以及心和身之間的界線相互一致。結果笛卡爾把它們重新加以安排 59了。其結果是，自笛卡爾以後我們必須在有關我們對內部狀態確定性的特殊形而上學根據（“沒有什麼比心本身更接近心的了”）和作為我們有關其他事物的確定性根據的各種認識論理由之間加以區別了。因此，一旦這種區別被清楚地劃出，一旦笛卡爾在某物存第一章心的發明 47 在的確定性和某物性質的確定性之間的混亂被驅散，經驗論就開始取代了唯理論。因為我們關於我們的“痛苦”或“藍色”意味著某種真實東西的這種確定性，取代了我們關於像“本質”、“思想“和 “運動”這類簡單性質具有明晰知覺的確定性。自洛克的經驗主義開始，基礎主義的認識論於是作為哲學的標準形式出現了。② 笛卡爾本人總是企圖用一隻手抓住標準的柏拉圖的和經院哲學的各種區分，而用另一隻手又將它們推毀。因此我們看到，他在受到霍布斯的挑戰時®，運用松果線重新引人了感覺靈魂和理智60 靈魂的區分，並又運用它重新創造了在《論靈魂的感情》一書中感情和肉體之間保羅式的標準聯絡。但是這種偽飾曾被（例如）斯賓諾莎嘲笑為不屑一顧。斯賓諾莎清楚地看到，一種混亂的純心理的觀念可以做動物靈魂或“身體的幻覺”可做的任何事。④一當那些第二代的笛卡爾主義者把笛卡爾本人看作仍然一隻腳插在經院哲學的泥淖裡，因此將笛卡爾學說純化和“正常化”之後，我們就看到了完全成熟的“‘觀念’的觀念”，它使得貝克菜有可能把廣延實體看作我們並不需要的一種假設。這種思想決不可能出現於在與肉體鬥爭而非與理智混亂鬥爭的那些笛卡爾以前的大主教心中。 由於這種充分發展了的“‘觀念’的觀念”的出現，才有了產生這樣一種哲學學科的可能性，它首先以認識論為中心，而不是以上帝和道德為中心。②甚至對笛卡爾本人而言，身體與靈魂關係的問題出並不是哲學的問題。哲學可以說超出了古代哲人追求的那種實踐61 智慧而成為專業性的研究，其專業性幾乎類似於數學，後者的主題象徵了心靈特有的不可懷疑性。“只有在日常生活和普通談話中， 只有在離開思考和研究那些刺激想象的問題時，人們才學會去領悟（concevoir）身體和靈魂的統一⋯••⋯，這種統一性是任何人不需
48 第一編我們的鏡式本質哲學思考即可經驗到的。”⑧從作為理性的心轉向作為內在世界的心的笛卡爾轉變，如其說是擺脫了經院哲學枷鎖的驕傲的個人主體的勝利，不如說是確定性尋求對智慧尋求的勝利。從那時以後， 敞開了哲學家去達到數學家或數學物理學家嚴格性，或者達到這些領域嚴格性外表的大道，而不是敞開了幫助人們獲得心靈平和的大道。科學，而非生活，成為哲學的主題，而認識論則成為其中心部分。 6．二元論和“心素” 我可以用下述說法總括前一節的結論，“心身分離”在笛卡爾 62之前和之後意味著不同的東西，並被不同的哲學論點所證明。形質二元認識論把把握普遍項看作在人的理中例示性地說明蛙在其肉體中例示性地說明的東西，這種認識論由於數學物理學的興起逐漸被一種法則一事件構架所取代，按此構架蛙性被解釋成可能僅只是一個“名目”上的本質。於是理性作為把握普遍性機能的概念，在證明心與身的區別性的前提中就不再適用了。那種可定義什麼可能“具有一個與身體不同的存在”的概念，也就是在胃痙李和在心中與胃痙攣相聯絡的感覺之間劃一分界線的概念。 我曾建議說，能劃出這一分界線的唯一判準即不可懷疑性，即對內在眼睛的靠近性，這使笛卡爾能夠說（所使用的句子或許會嚇住伊莎貝拉和古代人）“沒有什麼比心本身更易為心所認識了”。 但是這可能顯得奇徑，因為笛卡爾對這一心的標誌的明顯備選者似乎是非空間性。笛卡爾一再強調說，我們能使心與“廣延的實體”分離，從而把它看作非廣延的實體。此外，對於那些提出痛苦第一章心的發明 49 可能與大腦過程同一的現代哲學家來說，首先和最常識性的反駁是直接來自笛卡爾的：即“在”截肢“中”的痛苦是非空間性的；其論證是，如果痛苦有任何空間位置，它就會在胳臂中，但是既然不存在胳臂，痛苦必定具有極其不同的本體論性質。哲學家仍然堅持說，“使某一思想的出現置於體內某處是毫無意義可言的”®，而且63 他們往往把這一看法歸諸於笛卡爾。但是正如我在前面第二節所說，我們很難把一種思想或一次痛苦看作不可能有位置的一個事物（一個不同於某人的個別項，而非某人的一個狀態），除非我們已有了一個非廣延實體的概念，而此事物是該實體的一個部分。沒有任何認為痛苦和思想是非空間性的直觀，是前於笛卡爾把心看作一不同實體（一非空間的實體）的概念的，或可為其提供論證基礎。然而關於“非空間實體”概念，因此也就是關於“心素”的概念是怎樣進人哲學的問題，還有許多應該討論之處，因此關於現代的心的哲學為什麼發現自己在談論痛苦和信念而非談論人有痛苦和信念的問題，也還有許多應該討論之處。我希望，進一步詳細考察這類材料將更加澄清笛卡爾二元論與現代哲學討論中的“二元論” 是如何的不同。 我們必須記住，康德和斯特勞森斥為欠缺一致性的非空間性實體概念，是一個十七世紀的概念，而且人人皆知，在思想史上正是在那個世紀中“實體”概念發生了奇徑的變化。對於亞里士多德以及尤其對聖•托馬斯來說，一個實體的典型例子是一個人或一隻蛙。人或蛙的分離部分，正像草束或裝滿的水桶一樣，都屬可疑的兩可情況；在某種意義上它們“能夠分離地存在”（空間分離），但它64 們不具有真正實體應當有的那種功能的統一性或“性質”。當亞里士多德為這類情況纏繞時，他習慣於把它們作為“純潛在因素”舍
50 第一編我們的鏡式本質棄掉，既不當作像蛙的顏色一類偶然因素，也不當作像活蹦亂跳的蛙那樣的真正實在事物。笛卡爾聲稱，他是在“能夠分離存在”這樣的標準意義上使用“不同實體”的，但他既未表明空間的分離性又未表明功能的統一性。®他意指這樣的東西，它“能夠使其他萬物消失（或者‘在思想中失去’）而本身仍然存在”。⑧這個“分離存在能力”的定義適用於“—”和柏拉圖的理念及亞里士多德的不動的推動者，但此外幾乎沒有其他東西了。假定承認這個定義，無需驚奇，結果應當至多隻有三種實體：神、心和物質。同樣無需驚奇， 馬勒布朗士和貝克萊應當開始懷疑第三種備選者，而斯賓諾莎應懷疑第三種和第二種備選者。亞里士多德也不會想到蛙、星星和 65人只是一個大實體的許多偶然事件，這僅只因為，如果我們想象世界上一切其他物體（如地球和空氣）都被消滅了，蛙和人很難還被想象成繼續存在。但是正是這種一個大實體的概念為提供一個伽利略力學的“哲學基礎”所必需，因為它對傳統的形質二元式說明極其輕視。®當作為一切被聚集的原子（或旋轉粒子）取代了作為潛在性的物質以後，它就被晉升為實體一級（將一切亞里士多德的非人的舊實體吸收到它本身之內），並只留下了亞里士多德的“純現實性”（努斯是不動的推動者，而且可能並非不同於個人的“可分離的”努斯）作為該級上可能的競爭者。@ 我們這些繼承笛卡爾心物區分論的現代哲學家們已失去了與按十七世紀定義理解的“實體”概念的聯絡。存在 a se（自身）的概唸對於普通人從來是無法理解的，而康德成功地使它成為甚至對專業哲學家來說也是不可理解的了。因此當我們同意那種主張， 即在可存在於空間的事物範疇和不能存在於空間的另一種事物範疇間具有明顯的區別，我們並非在同意笛卡爾的如下主張：心與物第一章心的發明 51 是不同實體，“它們的存在不依賴於任何其他事物”。很多當代哲學家都同意，談論一次痛苦和一次思想的位置是無意義的，然而由66 於笛卡爾之故而堅持說，沒有一個身體的意識流是不可想象的。 這些哲學家情願把心理實體想成是人的諸狀態而非“一些靈魂元素”，並使“無位置可能性”成為狀態的形容詞性的標誌，而非某些個別項的特性質的標誌。既然一個人的體格、人格、重量、歡笑或魅力不可能在空間定位，為什麼他的信念和慾望應當可以呢？ 於是似乎有可能說，笛卡爾的觀點僅只是承認在人的部分或部分的諸狀態（如胃痙攣）與整個人的諸狀態之間的區別，這一區別卻以訛用的經院哲學詞彙令人誤解地表述為一種“實體”的區別。 對於說心是非空間性的究為何意這一說明，提供了方便的手段以便同時既陳述又解消一個心身問題。因為很少有人會為名詞意指什麼和形容詞意指什麼這二者之間的本體論裂隙擔憂。然而正像對心身問題的大多數行為主義式的解決一樣，這種解決在處理作為與傾向相對的事件的思想和感覺時遇到了困難。不難把信念、慾望和情緒（用賴爾的話說）看作“理智和性格的特點”，它們不需要非物質的介質作為基礎，而只需人本身。很難這樣來看待感覺、心象和思想。®①他們提出，一種非物質的意識流不可見、不可觸67 地穿湧過大腦中的間隙，或許因為，似乎十分自然的是把它們看作事物而非事物的狀態。於是現代哲學家們返回了一種亞里士多德的和通俗的“事物“概念，以代替笛卡爾的深奧玄遠的“本體”概念， 他們傾向於把亞里士多德和笛卡爾之間的區別分裂開來。這就是說，他們認為亞里士多德忽略了某些個別項（如痛苦和感覺），而笛卡爾空洞地把這類個別項當作是一個非廣延的大實體的偶然事件，正如他把蛙和原子當作是一個被稱作物質的廣延性大實體的
52 第一編我們的鏡式本質偶然形態一樣。這就使現代哲學家能夠承認無靈魂的心理實體， 並因此顯得未被宗教信仰的不可見和不可觸的人所纏繞（這種概念是他們透過自己的理解加予笛卡爾的，雖然並非未從笛卡爾本人處獲得啟發）。 這種二元論是以“與身體分離的存在”（第四種二元論）為基礎的，它極不同於人與其鬼魂之間的二元論，人與其亞里士多德被動理智之間的二元論，或 res cogitans（思想物）與 res extensa（廣延物）之間的二元論。但它也是一種部分的二元論，其不完全性在一切方面都與古代的二元論一樣。雖然古代哲學家只把笛卡爾的非廣延性實體中把握普遍項的部分看作“分離的存在”，而現代二元論者（如賴爾把信念、慾望等等看作談論傾向的方式）只把類似於事件的心態的備選項當作“分離的存在”。雖然（譬如說）托馬斯主義者責備笛卡爾無意義地賦予感覺以理性所特有的非物質性，現代二元論者卻責備他無意義地賦予數學知識和行為決定以非物質的事物性（thinghood），後者屬於痛苦、餘象（after-image）和偶然發生的思想。對古代人來說，心極其明顯地能夠有分離的存在，因為它思索不變的事物，而且本身就是不變的。對於現代人來說，心極其明顯地能夠有分離的存在，因為它是一團豐滿、頻繁流動的感覺 68集合。不管誰正確，明顯的是，古代人和現代人都未接受笛卡爾有關他堆積在“思想”之下的一切專案的可分離性的“明晰知覺”。 笛卡爾對荷馬的不可見和不可觸的人的概念所進行的唯一改善，是剝去了這個闖人者的擬人形式。由於這樣一來使諸身體之間可能的闖人者更不容易被識別，從而就使它們更加哲學化了。 這些闖人者更具有哲學性，因為正如亞里士多德的“努斯”和伊莎貝拉的鏡式本質一樣，它們不是隱蔽的侏儒，而是基本上不可描繪第一章心的發明 53 的實體。因為關心哲學問題就等於是關心眼睛不能看、耳朵也不能聽的問題，十七世紀的非廣延實體和現代的不可定位的思想與感覺，都被認為是比宗教信仰者為其祈禱安寧的鬼魂在哲學上更值得尊重。但是使笛卡爾現代化了的現代哲學家可以是二元論者，而他們的二元論對任何人類利益或關切均無絲毫重要性，既不牽涉到科學，又不給予宗教任何幫助。因為就二元論被歸結為單純堅持說痛苦和思想均無空間地位而言，沒有任何重要事物依賴於心身的區別。 現在讓我提醒讀者注意我在本章中所遵循的路線。在第一和第二節中我論證說，我們不可能弄懂作為一不同的本體類的“心的實體“概念而不涉及痛苦一類“現象實體”概念，這類實體的存在充滿著單一的（例如）痛苦性的性質。我主張，真正的問題不是公然擯棄這類被實體化了的普遍項，而是去說明為什麼人人都認真看69 待它，以及它們怎樣達到似乎與人的性質和理性的討論有關係。 我希望從第三節到第六節已大致說明了我如何認為這些歷史問題是能夠加以回答的（雖然我十分遺憾地認識到我講述的歷史中頗有缺漏）。我對“為什麼我們傾向於把意向性事物和現象性事物共同堆集為‘心的事物’？”這個問題的回答是，笛卡爾用“不可改變地被認知”的概念在二者之間溝通裂隙。於是我現在需要更充分地詳述我自己對於“我們進入心理事物的特殊通道”的性質所持的反笛卡爾的、維特根施坦式的觀點。因此在下一章我擱下人的特性和理性的問題，專門來討論一下意識問題。我企圖指出，所謂形而上學的“意識問題”不多不少正好是認識論的“特殊通道的問題”， 並指出，一旦明瞭這一點，與唯物主義相對的二元論的問題就失去了吸引力。
54 第一編我們的鏡式本質第一章註解 ① 參見康德的“對唯心論的反駁”，載於《純粹理性批判》B274頁以下和P.F.斯特勞森的《個體》（1959年倫敦版）第二章和他的《感覺的限制》 （1966年倫教版）第162頁以下。 ②參見G.皮奇爾：《知覺理論》（普林斯頓，1971年）：D.M. 阿姆斯特朗：《知覺和物理世界》（倫敦和紐約，1961 年）和《關於心的一種唯物主義的理論》（倫敦和紐約，1968年）。 ③ R.齊思戳姆：“意向性和心理因素”，載《明尼蘇達科學哲學研究》 1958 年第2期，第533頁。 這一主張由托馬斯•內格爾在“做一個蝙蝠會是什麼樣子？”一文中非常有力地提出，該文載於《哲學評論》第83期（1974年），第435—450頁。 我從內格爾有關心的哲學中獲益甚多，雖然我在幾乎每一個論點上都與他完全不同。我認為，我們之間看法的分岐可歸結為（由維特根施坦十分尖銳地提出的）這樣的問題，即“哲學直觀”是否不只是語言實踐的沉積，但我不知道這個問題應當怎樣來討論。內格爾的直觀是，“有關成為一個X會是什麼樣子的事實是很獨特的”（第437頁），而我認為，只有當我們按照內格爾和笛卡爾傳統去主張“如果物理主義要被維護，現象的特徵本身必須被賦以一種物理的說明”（第437頁），這時它們才顯得獨特。在本章的後幾節我企圖回顧一下這個主張所根據的哲學語言遊戲觀的歷史。由於我在後面第四章第四節提出的戴維森式的理由，我不認為物理主義須受這樣一種限制。我在該節論證說，物理主義或許是真的（但毫無意思），如果它被解釋作在某種描述下可對每一時空區的每一事件加以預測的話，但如果它被解釋作斷言每件事都是真的，就顯然錯誤了。 ⑤ 參見費格爾：《“心”和“物”》（明尼蘇達，1967年），該書載有一份類似的表列，並對各個專案之間的關係作了富於啟發的評論。 ⑥ 杜威把心的眼睛的隱喻看成是那種認為知識必定不可改變的先前觀念的結果： “認知理論是以在視覺行動中什麼應當發生為模式的。物體折射光並被人看見；這對於眼睛和具有光學機制的人是不同的，但對於被看見的東西沒有第一章心的發明 55 什麼不同。真實的物體是這樣被固定在莊嚴的隔離狀態中的物體，它對於任何可能注視著它的心都是一個國王。其必然結果就是一種觀看者的知識論。” （《確定性的尋求》，紐約，1960年，第23頁）很難知道視覺隱喻是否決定了這樣的看法，即真實知識的物件必定是永恆的、不變的，反之亦然，但這兩種看法似平互相支援。試比較A.O. 拉夫喬伊的《存在的巨鏈》（麻省劍橋，1936年第二章）。然而一旦不變性和永恆性的概念被放棄了，確定性的尋求和視覺隱喻仍持續存在。例如C.D. 布洛德關於感覺材料的論證的根據是：“如果在我心間不存在任何橢圓形東西，就很難理解為什麼一個便士硬幣看起來像橢圓形的， 而不是其他什麼形狀的。”（《科學思想》，倫敦，1923年，第240頁） ⑦ 關於yexn（靈魂）、影子和氣息之同的聯絡，參見C.A. 凡•佩爾森 （Peursen）的《身體、靈魂、精神》，牛津，1966年，第88頁和第七章各處，以及凡•佩爾森提及的B.斯奈爾的《心的發現》（麻省劍橋，1953年）和R.B.與尼恩斯的《歐洲思想起源（麻省劍橋，1951年）中的段落。奧尼恩斯對 Ouuos （精神）和4xn之間關係的討論（第93頁以下）清楚闡明，這兩種觀念都與認知絕少聯絡，而與戰鬥、性和一般運動有甚多聯絡。關於這兩種觀念在前哲學時期與努斯的關係，參見斯奈爾書第一章，這一章中引述了柏拉圖把努斯描述為“靈魂的眼睛”，並參照把努斯當作對形象把握的古老用法加以說明。 對我們的目的來說，重要的是，只有當有關知識的非物質的和不可見的物件的看法（如在幾何學的認知中）出現了，在凡•佩爾森所說的“內在世界和外在世界”之間的明確區別才獲得發展。參見凡•佩爾森著作，第87、90頁。 ⑧ 我不認為亞里士多德曾明確地為如下主張提出這個論點，即理智是可分離的（而且在《論靈魂》第三章第四節中有關積極理智和消極理智之同關系的困難，使人幾乎不可能瞭解他是否曾企圖這樣做）。但是他的追隨者𨚫假定這就是導致他撰寫《論靈魂）（第408b，第19—20頁和第413b，第25頁以下） 的證據，對此我沒有更好的看法。參見 M•阿德勒：《人的區別和其造成的區別》，紐約，1967年，第220頁。他引述該書第 429a、18—b23 節從對抽象進行形質二分式說明中來概述標準的托馬斯的論點。對於杜威把“可分離性”說明為一種“柏拉圖的野種”，可參見J.H.蘭達爾的《亞里士多德》（紐約，1960年）以及蘭達爾提到的 W.雅格爾的論述。同時參見 M.格雷恩：《亞里士多德肖像》， 倫敦，1963年，第243頁以下。在這個同題上我也懷有格雷恩的困惑。 ⑨ 對於一個有趣的相反觀點，參見T.H.格林的“亞里士多德哲學”
56 第一編我們的鏡式本質 （收人《選集》，第三卷，第52-9！頁，倫敦，1885年）。格林把《論靈魂》皿，5 當作柏拉圖和《後分析篇》朝向發現整體論和具體共相的前進。順便提一下， 格林還讚許亞里士多德（在第81頁）理解“感覺和對感覺的理智意識”之間的區別，而洛克則對此完全不瞭解。下面我按照坎尼的想法提出，洛克的錯誤是笛卡爾轉換了心的觀念的結果。 0 莎士比亞：《一報還一報》，第二幕第二場，第117—123頁。參見J. V.坎寧安的“‘本質’、長生鳥和海龜”，載《英國文學史》第19卷，第266頁， 他主張，在這裡“鏡式本質”是“理智的靈魂”，它像“鏡子一樣，因為它反映上帝”。牛津大詞典沒有列出“glassy”的這個意義，但是坎寧安的解釋是有說服力的，而且獲得《阿登版莎士比亞》編輯們的贊同（我從這本書得悉坎寧安的解釋）。在此書中莎士比亞似乎是創始者，而不是使用了現成的比喻，他似乎並未暗指聖•保羅的“晦鏡”一段或任何其他標準的概念。有關靈魂和鏡子之同類比的歷史，參見H.格拉貝斯《銅鏡、鏡子、玻璃鏡》，第92頁以下，圖賓根，1973年（“作為鏡子的精神——靈魂”）。在哲學中“人的鏡式本質”這句話首次為皮爾士引用，1892年他在以這句短語為標題的論文中論述了“細胞質的分子理論” ’，他奇怪地認為這個理論對於確認“人只是與一般觀念有關的符號”和證實“團體心”的存在很重要。（參見C.哈茨霍恩和P.維斯編的皮爾士《選集》，第六卷，第270—271頁，麻省劍橋，1935年） ① 培根：《知識的進步》，全集第二卷，J.斯派丁和 R.艾利斯編，第六卷，第276頁，波士頓，1861年。 12 參見同一書第242頁上培根的主張：“靈魂是一切實體中最簡單的”。他援引維吉爾書中載錄的盧克維修的一段話來證明：purumque reliquit/ aethereum sensum atque aurai simplicis ignem（拋棄純粹部分/精微的意義和純空氣中的火焰）。認為靈魂必定由某種很特珠的精細材料構成以便能夠獲得知識的這種觀念，可上溯至阿那克薩哥。古代人在作為完全非肉體的努斯和作為由極其特、極其純粹的物質組成的努斯之間搖擺。這種搖擺是不可避免的，因為非時空物是不可想象的，以及由於認為理性必定類似於它所把握的非時空形式或真理這種看法。 13 笛卡爾提出的模糊的身體與靈魂的常識二元論，是用本國語言翻譯聖經和其他書籍的詞彙的產物。因此為了理解笛卡爾的區分法產生得多公晚和具有地域性，值得注意的是，聖經作者與笛卡爾在心中的“意識”和“無感覺的物質”之間作的對比絕無共同之處。有關猶太人的概念和它們對聖•保第一章心的發明 57 羅的影響，參見奧尼恩斯的《歐洲思想根源》，第480頁以下。關於聖•保羅本人，注意到這樣一點是有用的，他與近代有關心的哲學作者不同，並未把身體 （a ci paa）與死後被掩埋的東西等同。後者是a ap（肉體），而按照J.A.T.羅賓遜，“acpye是與我們使用的‘人格’一詞最相近的詞”（《身體：保羅神學研究》，第28頁，倫敦，1952年；比較K.坎貝爾的《身與心》，第2頁，紐約，1970 年：“假定你知道你是誰，不難說你的身體是什麼：它是埋葬人在埋你時所掩埋的東西”）。如羅賓遜所說（第31頁注），dapf和。 cogue 並不是人的不同部分，而是“被不同看待的整個的人” ”。被分成諸部分的人的概念，甚至在柏拉圖之後也未自然地為非哲學家所理解；參見凡•佩爾森：《身體、靈魂、精神》，