例子，參見新約《哥林多前書》第15:35—54節。 1 參見P.哈里把希臘懷疑論看作“幸福論的、實踐智慧的哲學”的論述，他認為他們的“懷疑不是一種去除感覺經驗紗幕的工具，而是一種消除贅疣的手段，這些贅班玷汙了人的生活，並引誘他與同伴進行無休無止的殘酷鬥爭。”（《懷疑論、人和神》，第7頁，米德爾頓，1964 年）我們還不清楚，觀念紗幕概念在古代懷疑論中起了什麼作用，但這種作用似乎是次要的，不像在洛克一貝克菜一康德傳統中那樣佔有中心位置。C.斯托（《希臘懷疑論》，第 24頁，貝克菜，1969年）把比羅描述為把ro 中acudgEvov（顯相）看作“在主體和物件之同的一塊紗幕，把真實世界遮蔽在他的目光之外”。無論如何還不清楚，r0 gaevduevow 幾乎像是一個諮克的觀念，它不可改變地存在於心間，是純心理的，只因為它是不可改變地被知道的。古代思想中似乎最接近這類不可改變地可認知的心理實體的概念，是斯多葛派的 xaruhymtck n 中vzadia（強制想象）學說（參見斯托書第38-40頁），但它被定義作一種精確符合其物件的、 因此使人不得不同意的表象，這與洛克的概念絕不相同。同時參見J.B. 果爾德：“在早期斯多葛主義和一些其他希臘哲學家中的存在、世界和顯相理論”，載《形而上學評論》，1974年第27卷，第261-288頁，特別是第277頁以下。 1 W.麥特松：“為竹麼心身問題不是古代的問題？”，載於《心、物和方法：紀念費格爾的哲學和科學文集》，P.費耶阿本德和 C.麥克恩威爾編，第 92—102頁，明尼蘇達，1966年。 16 麥特松：“心身問題”，，第101頁。他進而爭論說，無論是 aiodros s還
58 第一編我們的鏡式本質是 ac0nc 都不是“感覺”的相應詞。¢avracjsc（幽靈）是一種有吸引力的可能性，但是甚至把亞里士多德對它的用法譯成“心像“也仍然可疑，而且我們不可能把一種痛苦稱作一種 pavraoua。關於解釋奎那的phantasma（幻象）概念，參見A.坎尼的“聖•托馬斯學說中的理智和想象”，載《批評文選》，坎尼編，第293-294頁，紐約花園城，1969年。麥特松在這段引文的最後一句中的論證以T.萊伊德對“感覺”一詞的說明為依據。參見他的《論人的思想能力》，第249頁和同書中第二篇文章，麻省劍橋，1969年。 17 在《沉思錄》第二篇中笛卡爾一開始把一種“思想的東西”定義作“一個心或靈魂，或一種理解力，或一種理性”（res cogitans,id est, mens, sive animus,sive intellectus, sive ratio）並且很快進而論述“什麼是一個思想的東西呢？ 它是一個會懷疑、理解、肯定、否定、意願、拒絕，而且也想象和感覺”（者重號後加；“Nempe dubitans, intelligens, affir mans, negans, volens, nol ens, imag inans quogue,et sentiens”）。然後他繼續上引第二段（hoc est proprie quod in me sentire appeiatur;atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare）。這三段文字引自阿爾基所編《哲學著作集》第二卷，第184-186頁（在哈爾丹和羅斯譯本第一卷，第152—153頁）。同時參見《第一原理》第九節：“我把思想這個詞理解作我們意識到在我們心中起作用的一切。（tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l' apercevons im medialement par nous-memes）。因此不只是理解、意願、想象，而且連感覺（sentir）在此也與思想是同一種東西” （《哲學著作集》第三卷，第95頁；哈爾丹和羅斯譯本第一卷，第222頁）。關於把res cogitans譯作“意識”，參見R.麥克雷：“笛卡爾的思想定義”，載《笛卡爾研究》，R.J.巴特勒編，第55—70頁，牛津，1972年。 （8 第一段引文錄自《人類理解論》（第一卷，第一章，第8頁），第二段錄自“致沃色斯特主教的第二封信”。直接性作為心理事物的特徵（直接性的判準是不可改變性），由於這些段落而成為未經置疑的前提。正如哲學中常見的，新造詞的使用成為理解“哲學特有”主題和問題的標誌。因此我們看到休謨說：“••在此標題下的由常識所形成的一切結論，都直接與哲學肯定的結論相反。因為哲學告訴我們，每一種出現在心中的東西只不過是一種知覺， 而且是被截斷的，並依存於心；而常識卻把知覺和物件混湧了，並賦予我們感覺和看到的每一種東西以明顯連續的存在。”（《人性論》，第一卷，第四章，第二節）J.貝奈特指出：“洛克的思想由他企圖單義地使用‘觀念’一詞支配，這個詞被當成他對知覺和意義的論述中的關鍵詞；或者簡言之，他用‘觀念’兼第一章心的發明 59 指感覺材料和概念”。他又說，這就“顯示了他與貝克菜、休謨和經驗主義傳統中的其他人共同具有的實質性錯誤，即使感性因素過於密切地接近理性因素”（貝奈特：《洛克、貝克菜、休謨：中心問題》，第25頁，牛津，1971年）。不過，這個錯誤可上溯至笛卡爾，它也同樣體現在唯理主義的傳統中。它是 W. 塞拉斯稱作“所與的構架”的一部分，為兩個傳統所共有，而且一直成為受黑格爾影響的那些人的批評目標。參見塞拉斯：《知覺的現實》，第127頁和第155—156頁，倫敦一紐約，1963年。塞拉斯和貝奈特的抱怨已為H.L. 普里查德以及更早一些被T.H.格林預先說過，我將在第三章第二節對此稍加論述。 19 A.坎尼：“笛卡爾論觀念”，載於《笛卡爾：批評文選》，W.董尼編，第 226頁（紐約花園城，1967年）。參見笛卡爾為“pensee”（思想）下的定義： “tout ce qui est telement en nous, que nous en sommes immediatement connaissants”*，"idee”（現念）則被定義作“cette forme de cbacune de nos penssees, par la perception immediate de laquelle nous avons connaissance de ses memes pensees”*（《對第二種反駁的答覆》，阿爾基版，第二卷，第586頁）。然而了. 約爾通卻與坎尼相爭論（並與阿爾基和其他持傳統觀點—我在此接受這個傳統觀點——的評註家爭論說，笛卡爾的再現性知覺學說是與持直接實在論的經院哲學傳統的斷然的、甚或是災難性的分裂）。在其“十七世紀哲學中的觀念和知識”（《哲學史雜誌》，1975年第13期，第145—165頁）一文中他引用笛卡爾《沉思錄》第三篇把“觀念”刻畫為“une maniere ou facon de penser” （一種思想的樣式或方式）來證明說，笛卡爾持有一種“行動”的觀念理論，它與經驗哲學的直接實在論相容。約爾通在這裡以及在其他著作中提出，通常認為（E. 吉爾松和J.H.蘭達爾）認識論的懷疑主義產生自笛卡爾和洛克創造的再現性知覺理論，這未免太天真了。B.奧尼爾在《笛卡爾哲學中的認識論的直接實在論》（第96—97頁，阿爾伯柯克，N.M.，1974 年）中說：“笛卡爾的長期鬥爭在於努力保持 esse objectivum（客觀存在）和簡單性質學說，並使二者聯絡起來。”奧尼爾同意J.華爾說，笛卡爾“ait exprime les deux conceptions * 法文，意為：在我們心中所有那些總之可直接認識的東西。———中譯者 ** 法文，意為：我們思想中的這樣一種形式，按照對它的直接知覺我們認識到與它同一的思想。—中譯者
60 第一編我們的鏡式本質 fondamentales et antinomiquesdu realisme”*，一種根據於類似托馬斯主義的思想，另一種根據於類似觀念紗幕的東西，其中一些觀念保證了它們本身作為表象的精確性。如果約爾通對洛克和笛卡爾的修正主義的理解正確，那麼我們就必須在歷史中尋找現在被看作是笛卡爾創造的認識論問題的起源。 不過在這裡我繼續追隨坎尼的更為人熟悉的論述。 2 例如參見柏拉圖的《智者篇》，263E。 @阿德勒（《人的區別》，第217-218頁）同意麥特松的看法，“在亞里士多德形而上學和心理學的框架內不可能有心身問題”，但主張“例如，柏拉圖或許會比亞里士多德更好地理解笛卡爾，特別是笛卡爾把心與身分離為不同的存在實體，以及笛卡爾的心獨立於身的觀點。”然而我懷疑，在這一點上柏拉圖和亞里士多德之間是否有真正的區別；麥特松的問題對兩人都完全適用。另一方面，我必須承認，吉爾松的看法有重要意義，他認為笛卡爾正好恢復了奧古斯丁傳統中的那樣一些因素，即托馬斯依據亞里士多德去批評的因素。於是柯律治在柏拉圖和亞里士多德之間的選擇似乎是恰當的。此外， 奧古斯丁著作中有些節段明顯接近於通常從笛卡爾著作中引述的節段，它們顯示了他的包括感覺和理智的“思想”概念的根源。G.馬修斯（在其文章“意識和生命”，載《哲學》1977年第52期，第13 26頁）從《駁學園派》第三卷， 第二部分，第26 章引述了一個引人注意的例子，並評論道：“作為具有⋯⋯ ‘內部’和‘外部’的人的圖畫如此普通，如此（在我們看來）合乎常識，以至於我們覺得很難理解它如何明顯地是近代的觀念。但為理解其近代性，只須尋找早於笛卡爾的有關證言。在奧古斯丁著作中的確找到了對於這一觀念的有趣的預見，但再早就沒有了，在奧古斯丁時代和笛卡爾時代之間也沒有過。”（第25頁）在我看來，馬終斯的觀點像麥特松的觀點一樣是對下列主張的有用的糾正，這種主張認為，賴爾在攻擊機器幽靈觀念時是在攻擊一種基本的人類直觀，而不只是攻擊一種笛卡爾特有的傾向。例如S.罕姆波舍爾就提出過這類主張（“對《心的概念》的批評研究”，載於《心》1950年第59期， 第237-255頁，特別是第二部分）。另一方面，罕姆波舍爾的批評為這樣一種建議所加強（這是M.弗萊德在談話中向我提出的），即有關再現性知覺和人的“內在空間”這種笛卡爾學說中明顯的創新性會有所減退，如果人們研讀 •法文，意為：表達了實在論的兩種基本的而且矛盾的概念。—中譯者第一章心的發明 61 希臘人文主義哲學並理解斯多葛派在文藝復興思想中的作用的話。如果弗萊德正確，特別是如果約爾通在前注19中討論的問題上也正確，那麼在對這些問題進行哲學討論的歷史上就會有比我目前講述的歷史所容許的更多的連續性，我所講述的歷史取自吉爾松——蘭達爾的歷史學傳統。 ② 參見羅伊斯把笛卡爾的主觀主義描述為“對內在生活的再發現”（他的《近代哲學的精神》第三章的標題，紐約，1892年）和開闢了通向理解真實世界必定是“心的”世界之路（在第十一章他洋洋自得地得出了這個結論）。 同時參見拉夫喬伊的《對二元論的反叛》（拉薩爾，1930年）的第一章，在這裡他針對那些想貶低笛卡爾的人說，觀念的紗幕是這樣一個問題，它對所有這類人都存在，他持有“對人的原初的和最普遍的信念，他的不可動搖的實在論，他的雙重信仰，即一方面他處於現實之中，這個現實不是他本人，也不僅僅是他本人亦步亦趨的影子，它是一個超越了他本人短暫生存的狹隘侷限的世界；而另一方面他本人有辦法超出這種侷限，並把這些外部的存在導人他本人生存的範圍，然而又不消除外部存在的超越性。”（第14頁）對亞里士多德、阿奎那、杜威或奧斯丁來說，這種“實在論”似乎就像羅伊斯的唯心論一樣地矯揉造作和牽強附會。 2 因此奧古斯丁以他認為是一切論據中最簡單、最有決定性的一個來開始他的“論靈魂的不朽性”研究：靈魂是不朽的，因為它是科學的主體（即所在），而科學是不朽的。例如在第二章中他說，“人體是可變的而理性是不可變的。因為一切並不永遠存在於同一方式中的東西是可變的，而2加2等於 4 永遠以同一方式存在•••於是這種推理是不可變的。因此理性是不可變的”。（《關於導師》和《論靈魂的不朽性》，G.萊基譯，第61 頁，紐約，1938 年）。從柏拉圖的《斐多篇》到十七世紀，對不朽性的典型哲學論證總是圍繞著我們做動物不能做的事物的能力進行的，即認識不變的真理而非只認識個別事實。笛卡爾雖然開啟了對心身區別全新理解的閘門，然而連他也傾向於返回標準的立場，並且說，身體應對我們與動物共有的一切行為負責，例如， 驚逃。因此在《第四回答》中他說，反射行為的發生“無需心靈之助”，同樣不足為奇的是，“在羊眼中從狼的身軀處反射來的光應當能夠刺激一種逃跑行動。”（《哲學著作集》，阿爾基編，第二卷，第671 頁；哈爾丹和羅斯版，第二卷第104頁）但是他把感覺處理作一種思想，似乎迫使他採取一種矛盾的主張 （對此亞里士多德和奧古斯丁都無任何理由去採取），即恐懼感伴隨著我們的逃跑，在羊身上則無類似現象。參見在致字利•摩爾一封信中的論點（1549
62 第一編我們的鏡式本質年，2月5日），載於阿爾基版第三卷，第885頁。在這一段中，在“推理”和 “意識”之間的“思想”的含混性已極為明顯。笛卡爾需要前一種意義去避免矛盾並維持與傳統的聯絡，又需要後一種意義去建立一種廣延性實體和非廣延性實體的二元論。關於對笛卡爾有關論述的一個評論以及對笛卡爾觀點對後來哲學影響的充分說明，請參見 N.麥爾柯姆的“無思想的獸類”，載於 《美國哲學協會會議文獻》，1973年，第46期，第5-20頁。然而麥爾柯姆認為，有關笛卡爾為什麼重新整理痛苦和思想以便把它們都納入同一實體中的問題，可回答如下：想象、意願、感覺、感情等等共同的地方是，在它們全體之中“都有一個意識的物件。”（麥爾柯姆：“笛卡爾對他的本質即思想的證明”， 載於《批評文選》，W.董尼編，第317頁注）換言之，麥爾柯姆認為，意向性足以把笛卡爾想在 cogatitio（思考）和 pensee（思想）名下統一起來的一切統一起來。我不認為這也適用於痛苦。無論如何，它把語言表象的真意向性與感覺的（塞拉斯所謂的）偽意向性混在一起了，而阿奎那是把它們分開的。需待說明的正是笛卡爾所做的這種結合。或者換一種方式說，需待說明的正是短語 “意識的物件”中“意識”（awareness）概念的根源。關於真偽意向性的區別，參見塞拉斯：“存在和被認知的存在”，載《科學、知覺和實在》。 24參見M. 威爾遜：“笛卡爾：心身區別的認識論證明”，載《努斯》， 1976年第10期，第7—8頁。我非常感謝威爾遜對本章稿件提出了仔細和有用的評論。 《沉思錄第三篇》，阿爾基版，第二卷，第193頁。 86《沉思錄第一篇》，呵爾基版，第二卷，第179頁。 ④因此 A.G.A.巴爾茲評論說：“我想笛卡爾會想說，只有理智是思想的東西，是非廣延、非物質的靈魂實體，它賦予身體以想象、感覺和感情。但是如果由刀子造成的痛苦，不是作為一種物質集合的刀子的性質，它也不能是人體這種物質集合的性質。於是不可避免地，痛苦和一切其他的直接經驗必定被傾人靈魂實體之中。”（“關於托馬斯和笛卡爾的二元論：回答摩朗教授”，載《哲學雜誌》1957年，第54期，第387頁） 必由真賦笛卡爾大膽想象的人們所實行的這種無意識的戲法，應當令人感激而不是非難。任何偉大的哲學家都不能避免這樣做，沒有這種戲法任何思想革命也不會成功。按照庫恩的術語，任何使用與舊詞彙協同一致的詞匯的革命都不可能成功，因此一種革命也不會成功，如果它運用的論證明確地利用了與傳統智慧共同具有的術語的話。這樣，對傑出的直覺預見的壞論第一章心的發明 63 證，必然在體現這種預見的新詞彙獲得正常化之前。假定出現了這種新詞匯，較好的論證就會成立，雖然這些論證在革命的犧牲者看來將永遠是使用了未經證明的前提。 心一種經驗論的基礎主義可能性的發現與哈金在《或然性的出現》（劍橋大學出版社，1975年）一書中描述為近代意義上“證據”概念的發明的東西有聯絡，這個概念是基礎主義探討的前提條件，更是經驗論的前提條件。這個發明以及經驗論的最終勝利與高階科學和低階科學的劃分有聯絡（參見哈金書，第35頁，以及T.S.庫恩：《基本張力》，第三章，芝加哥，1978年）。有關這些笛卡爾思想轉變的較充分的論述可把這些問題結合在一起。 20 參見他聲言羅布斯把真正的觀念與“由於身體幻覺而繪製的物質對象形象”混湧起來，後者是松果線，《對第三反對的答覆》，悶爾基版第二卷，第 611 頁。M.威爾遜在“笛卡爾的二元論”一文（載於《笛卡爾：批評和解釋文集》，M.胡克爾編，巴爾的摩，1978年）中根據這些段落提出，在把“我們離開任何物理狀態和事件明晰地知覺到我們的感覺”這一觀點歸於笛卡爾時應當慎重。當然需要慎重，但這並非說有可能使笛卡爾對這一主張的否認與《沉思錄》中更標準的二元論段落一致。（威爾遜這篇文章也提出一個有用的觀點，認為笛卡爾本人與伽桑迪、霍布斯和斯賓諾莎不同，他不相信心理一物理平行論，因此接受這樣的觀點，即非物理的力量在心中起作用，這使得從生理上預測思想不可能。） GD 參見斯賓諾莎《倫理學》，第三部分第一段和最後一段，以及第五部分序言中動物靈魂的討論。 這種充分發展的“•觀念’的觀念”（由休讀在前注心的引文中不明顯地預先假定過），對此萊伊德曾輕蔑地加以反對。對他的這次反對而言，在前有阿諾爾德，繼後有以後幾世紀中的T.H. 格林和J.奧斯丁。J.約爾通曾在阿請爾德的《真偽觀念》一書（作品集》第38卷，第190頁，巴黎和洛桑， 1780年）中向我指出過一段，它引人了鏡子比喻（上溯至柏拉圖：《理想國》第 510a 節），我認為這個比喻是認識論的“原罪”。“因為一切入最初都是幼兒， 而且因為其後他們就只與他們的身體和他們的感覺接觸的東西打交道，這樣他們度過了漫長時日而不知道物質事物以外的任何其他視象（vue），他們遂把物質事物歸因於他們的眼睛。他們不可避免地注意到兩種事實。第一種是，如果我們要看一個物體，它必然在我們眼前。這就被他們稱作出現 （presence），並使他們認為物體必然是為觀看而出現的。第二種事實是，我們
64 第一編我們的鏡式本質有時在鏡中、或在水中、或在其他再現事物的東西內看到可見物。因此他們錯誤地相信，他們並未看到事物本身，而只是看到它們的影象。”試比較奧斯丁論“哲學家對‘直接知覺’的用法”（《感覺和被感覺者》，第19頁，牛津，1962 年）和論映象（同書第31、35頁）的部分。有關笛卡爾以後對笛卡爾用“觀念” 意指什麼的論述的一份有價值的概述（包括阿諾爾德按照布倫塔諾、胡塞爾和G.E.摩爾的方式堅持企圖把觀念當作行為），參見R. 麥克雷：“‘觀念’作為十七世紀一個哲學術語”，載於《思想史雜誌》，1965年，第175—190頁。 致伊麗莎白女王的信，1643年6月28日（阿爾基版第三卷，第45 頁），在凡•佩爾森的《身體、靈魂、精神》第25頁被引用。 （這一段出現在《沉思錄第二篇》中緊接在蠟塊的例子之後的一個顯著的直接推論裡：因為甚至連身體“嚴格說來”也不是為感覺或想象所認知， 而只是被理智所認知，顯然，nihil facilius aut evidentius mea mente posse a me percipi（對我來說沒有什麼比認識我的心更容易了）。（阿爾基版第二卷，第 192頁；哈爾丹與羅斯版第一卷，第157頁。）這個論點產生於把作為我的存在之證明的cogito（我思）與作為我的本質之抽離的cogito 混淆之故。 C5J.沙富爾：《心的哲學》，第48頁，因格伍德•克里夫斯，新澤西，1968 年；參見N.麥爾柯姆：“科學唯物主義和同一性理論”，載《對話》，1964 年第 3期，第115—125頁。 8參見《形而上學》，1040b，論“堆集”。我在“作為物質的類”一文中討論了亞里士多德有關成為一個實體的兩個判準—“獨立存在”和“統一性”—之間的張力，載於《註釋和論證：紀念喬治•夫拉斯托斯的希臘哲學論集》，N.李等編，多爾德萊特，1973年。 S7 笛卡爾認為一隻人手不管脫離人體與否，都是實體的極好例子。參見《第四回答》（阿爾基版，第二卷，第663 頁；哈爾丹和羅斯版第二卷，第99 頁），他在此說，一隻手是一“不完全實體”究為何意並不重要，其意義僅只是一個“不構成一個不同於每個其他東西的整體”的問題（en un autre sens on les peut appeler incompletes, non quelles aient rien d' incomplet en tant quelles sont des substances, mais seulement en tant quielles se rapportent a quelqu' autre substance avec aquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre）。然而在笛卡爾的任何物質的東西（一隻手、一粒塵埃）都是一種實體的觀點和他認為（對斯賓諾莎很明顯）這些東西只是一種較大實體（如作為整體的物質） 的各種樣式的概念之間存在著分離的張力。