在第14頁的一段中他提出，科學哲學具有與科學史家的解釋學活動十分不同的使命：“哲學的任務在於合理的重新構造，而且它只須保持對於作為正確知識的科學來說重要的那些主題成份。”這一段在我看來完全保留下來了這樣的神話，即存在著供哲學家描述的所謂“正確知識的性質”的東西，這種活動極其不同於對所謂在組成當時文化的種種約制性模式內的證明所做的描述。 @ K.—0.阿貝爾：《語言的分析哲學和精神科學》，多爾得菜希特， 1967年，第35頁。同時參見第53頁。 22同上書，第30頁。 23C.泰勒：“解釋和人的科學”，載於《形而上學評論》，1971年第25 期，第48頁。 ② 這是在奎因關於精神科學不包含“事實”這一論斷中被隱蔽的真理核心。R.高斯在對奎因的一篇討論中對此表示得很清楚：“甚至當我們掌握一種自然理論，它能使我們永久預測某人的語言意向，我們也不會因此而明了他的意思是什麼。”（“奎因和本體論的不確定性”，載於德文《哲學新雜誌）， 1973 年第8期，第44頁注） ② 一切語言（由於第六章中提到的戴維森的理由）都可互根轉譯一事， 並不意味著這種等同性可以被找到（哪怕“在原則上”）。這只是意味著我們不可能闡明這樣的斷言，即存在著一種對於我們的方法的不只是暫時的障礙，這就是所謂“不同的概念圖式”的東西，使我們未能瞭解怎樣與另一位語言使用者談話。它也未曾消除認為偉大詩歌不可翻譯這一虛假的浪漫主義看法的背後所隱藏著的直觀。它們當然是可翻譯的；問題在於，翻譯作品本身並不是偉大的詩歌。
357 第八章無鏡的哲學 1．解釋學和教化我們目前對於哲學家應當是什麼形象的觀念，與康德使一切知識論斷成為彼此可公度的企圖聯絡得如此密切，以至於難以想象，不含認識論的哲學會是什麼樣子。更一般地說，很難想象任何一種活動如果與知識毫無關係，如果在某種意義上不是一種知識論，一種獲得知識的方法，或至少是有關在何處可找到某種最重要知識的暗示的話，能有資格承當“哲學”的美名。這一困難來自柏拉圖主義者、康德主義者和實證主義者共同具有的一個概念：人具有一個本質，即他必須去發現各種本質。把我們的主要任務看成是在我們自身的鏡式本質中準確地映現周圍世界的觀念，是德謨克里特和笛卡爾共同具有的如下觀念的補充，這就是：宇宙是由極簡單的、可明晰認知的事物構成的，而對於其本質的知識，則提供了可使一切話語的公度性得以成立的主要語彙。 在棄置以認識論為中心的哲學之前，先須棄置有關人類的這幅經典圖畫。作為當代哲學中一個有爭議的詞的“解釋學”，是達成這一目的之企圖的名稱。依此目的使用這個詞，主要來源於伽達默爾的《真理和方法》這本書。伽達默爾在該書中闡明，解釋學不是一種“獲得真理的方法”，這個真理適用於古典的人的圖畫：
第八章無鏡的哲學 337 “解釋學現象基本上不是一個方法的問題”。①反之，伽達默爾問，358 我們可以從我們不得不從事解釋學這一事實中得出什麼結論來， 即從作為有關認識論傳統企圖將其撇在一邊的人的事實的“解釋學現象”中，得出什麼結論來。他說道：“本書所發展的解釋學不是 ……一種人文科學的方法論，而是理解除了其方法論的自我意識之外、人文科學究竟是什麼的一種企圖，它並探討將人文科學與我們世界經驗整體聯絡在一起的東西。②他的書是對人的一種再描述，企圖將古典的人的圖畫置人一幅更大的畫面中去，從而將標準的哲學問題“置於一定距離之外”，而非對其提供一套解答。 就我目前的目的而言，伽達默爾一書的重要性在於，他設法使哲學的“精神”概念中的三個潮流之一（浪漫主義的、作為自我創造者的人觀）與另外兩個與它纏結在一起的潮流區分了開來。伽達默爾（像海德格爾一樣，他的某些研究即得力於海氏）既未向笛卡爾的二元論讓步，也未向“先驗構成”（在可賦予一種唯心主義解釋的任何意義上）概念讓步。②因此他有助於使我在前章中企圖提出的“自然主義”觀點（即”精神科學的不可還原性”不是一個形而上學二元論的問題）與我們的“存在主義直觀”相調和，後者是說，重新對自己進行描述，是我們所能做的量重要之事。為此他以 Bil-359 dung（教育，自我形成）概念，取代了作為思想目標的“知識”概念。 認為當我們讀得更多、談得更多和寫得更多時，我們就成為不同的人，我們就“改造“了我們自己，這正相當於以戲劇化的方式說，由於這類活動而適用於我們的語句，比當我們喝得更多和賺得更多時適用於我們的語句，往往對我們說來更重要。使我們能說出關於我們自己的新的、有趣的東西的事件，比改變了我們的形態或生活水準的事件（以較少具有“精神性”的方式“改造”我們），在這種
360 338 第三編哲學非形而上學的意義上，對我們（至少對我們這些住在世界上一個穩定和繁榮地區的、相對有閒的知識分子）來說更“基本”。伽達默爾發展了他的效果歷史意識（那種對改變著我們的過去的意識）概念以形容一種態度，它如其說關心世界上的存在物或關心歷史上發生的事件，不如說關心為了我們自己的目的，我們能從自然和歷史中握取什麼。按照這種態度，正確獲得（關於原子和虛空，或關於歐洲史）事實，僅只是發現一種新的、更有趣的表達我們自己、從而去應付世界的方式的準備。按照與認識論的或技術的觀點相對立的教育的觀點看，談論事物的方式，比據有真理更重要。⑨ 由於“教育”一詞聽起來有些太淺薄，而Bildung一詞有些過於外國味，我將用“教化”（Edification）一詞來代表發現新的、較好的、更有趣的、更富成效的說話方式的這種構想。去教化（我們自已或他人）的企圖，可能就是在我們自己的文化和某種異國文化或歷史時期之間，或在我們自己的學科和其他似乎在以不可公度的詞彙來追求不可公度的目的的學科之間建立聯絡的解釋學活動。 但它也可能是思索這些新目的、新詞語或新學科的“詩的”活動，並繼以（譬如說）與解釋學相反的活動：用我們新發明的不熟悉的詞語，去重新解釋我們熟悉的環境的企圖。無論在哪種情況下，這種活動都是（儘管兩個詞在字源學上有關係）教化的，而不是建設的， 至少是說，如果“建設的”一詞指在正常話語中發生的那種完成科研規劃時的協作的話。因為教化性的話語應當是反常的，它藉助異常力量使我們脫離舊我，幫助我們成為新人。 對伽達默爾來說，在教化的願望和真理的願望之間的對立，並不表現須加解除或緩解的一種張力。如果存在著一種衝突，它是在柏拉圖-亞里士多德的觀點和另一種觀點之間的衝突，前者認為第八章無鏡的哲學 339 受教化的唯一方式是認識什麼在那裡存在著（去準確地反映事實， 透過認識諸本質來實現我們的本質），後者認為真理的探求只是我們可能依其受教化的諸多方式之一。伽達默爾讚揚海德格爾提出了這樣一種觀點，把對客觀知識的探求（首先由希臘人發展，奉數學為楷模）看作是人類諸種探求規劃之一。®然而在這一點上薩特的態度尤為生動，他把獲得對世界的、因而也就是對自己的客觀知361 識的企圖，看作是避免選擇自己個人規劃的責任的企圖。®對薩特來說，這種說法並不等於認為，對自然、歷史或其他什麼物件的客觀知識註定不能成功，或甚至註定導致自欺。它只是說，就我們以為透過認識在某些正常話語內何種描述適用我們就可認識自己而言，上述態度提供了一種自欺式的誘惑。對海德格爾、薩特和伽達默爾來說，客觀探求是完全可能的，往往是實際的。對它提出的唯一反對是，它在播述我們自己的諸多方式中只提出了某一些方式， 而後者有可能阻礙教化的過程。 現在讓我們總結一下這種“存在主義的”客觀性觀點：客觀性應被看成即是符合於我們所發現的有關我們的（陳述的及行為的） 證明規範。只是當超出這一點來看待時，就是說當被看成達到某種東西的一種方式，它是另一種東西中通行的證明實踐的“基礎” 時，這種符合才成為可疑的並具有自欺性。這樣一種“基礎”被看成是無待證明的，因為它可如此明晰地被認知，以致可被看成是某種“哲學根基”。它的自欺性不只是由於將最終的證明建立在不可證明物之上這種一般的荒謬性，而且是由於這樣一種更具體的荒謬性，即認為目前科學、道德等等中使用的詞彙與實在具有某種特362 味的聯絡，這使它不只是一系列進一步的描述。同意自然主義所說的重新描述不是“本質的變化”的看法，還須接著完全放棄“本
340 第三編哲學質”概念。®但是大多數自然主義的標準哲學方略是找到某種途徑來指出我們自己的文化的確掌握了人的本質，因而使一切新的和不可公度的詞彙僅只成了“非認識性的“裝飾。⑧“存在主義”觀點的有用性是，由於宣稱我們無本質，它容許我們把我們在自然科學某一（或全體）學科中發現的對我們自己的描述，看作是與由詩人、 小說家、深層心理學家、雕塑家、人類學家和神秘主義者提出的替代性的描述價值相當的。前者並不由於下面的事實而成為特殊的表象，即在科學中比在藝術中（暫時）有更多的共識。它們均屬於可供我們支配的自我描述儲存庫。 這一看法還可作為這樣一種常識的引申提出，即如果你僅僅知道當代正常自然科學的結果，你就不能被看作是有教養的 （gebildet）。伽達默爾在《真理與方法》一書開頭討論了人文主義傳統在賦予 Bildung 概念以意義時所起的作用，而Bildung被看作某種“在自身之外無目標”的東西。®為賦予這一概念以意義，我們需要對描述的詞彙具有相對於時代、傳統和歷史事件的性質有所理解。這正是教育在人文主義傳統中所做的事，也是自然科學成果的訓練所不能做的事。假定承認這種相對性概念，我們就不能 363認真看待“本質”的概念，也不能認真看待人的任務是準確再現本質這種概念。自然科學本身使我們相信，我們既知道我們是什麼， 又知道我們能是什麼，不只是知道如何預測和控制我們的行為，而且知道這種行為的侷限（尤其是我們有意義的言語的侷限）。伽達默爾擺脫（穆勒和卡爾納普共同有的）對精神科學客觀性的要求的企圖，即防止教育由於正常研究的結果而被歸結為訓令的企圖。 更廣泛地說，它是防止反常研究僅因其反常性而被懷疑的那種企圖。
第八章無鏡的哲學 341 把客觀性、合理性和正常研究都置人有關我們須受教育和教化這一更廣闊圖景中去的“存在主義”企圖，往往為打算將瞭解事實與獲得價值區分開來的“實證主義”企圖所反對。從實證主義的觀點看，你達默爾對效果歷史意識的說明，似乎可能只不過是恢復了一種常識看法，這就是即使我們知道了關於我們本身的一切客觀上真實的描述，我們可能仍然不知道我們該做什麼。按照這一觀點，《真理和方》（以及本書第六章、第七章）只是對下述事實的過分誇張的戲劇性表述，這就是完全符合正常研究提出的一切證明要求，仍然使我們得以自由地從這樣被證明的論斷中抽取我們自己理解的寓意。但從伽達默爾、海德格爾和薩特的觀點看，事實與價值二分法的麻煩是，它的發明恰恰是為了弄混這一事實：除了由正常研究的結果所提供的描述外，還存在著替代性的可能描述。“這種二分法指出，一旦“一切事實均齊備”，剩下的就只是“非認識性的”接受這一種態度了，這是一種不能合理地加以討論的選擇。它掩蓋了這樣的事實，使用一套真語句在描述我們自己，已經364 是在選擇對待我們自己的態度了，而使用另一套真語句就是採取一種相反的態度。只是當我們假定存在有一種擺脫價值的詞彙， 它使這些“事實的“語句系列可公度了，實證主義在事實與價值、信仰與態度之間的二分法似乎才有可能成立。但是認為這樣一套詞匯呼之欲出的哲學幻想，從教育觀點看是災難性的。它迫使我們自以為我們可把自己劈裂為真語句的認知者和生活、行為或藝術品的選擇者。這些人為的分裂，使我們不可能準確理解教化觀念。 或者更準確些說，它們誘使我們以為教化與正常話語中使用的合理能力毫不相干。 於是伽達默爾擺脫基本作為本質認知者的人這幅古典圖畫的
342 第三編哲學努力，也是擺脫事實與價值二分法、從而使我們把“發現事實”看作教化的諸多規劃之一的努力。這就是何以伽達默爾如此不惜筆墨地摧毀康德在認知、道德和美學判斷之間所做區分的理由。“就我所能理解的而言，我們沒有辦法辯論是保持康德的“構架”，還是將其拋棄。對於那些把科學和教化分別看作“合乎理性的”和“非理性的”人，和那些把客觀性探求看作在效果歷史意識中應予考慮的諸種可能性之一的人而言，並不存在可為雙方提供共同的公度性基礎的“正常”科學話語。如果不存在這類共同基礎，我們所能做 365 的就只是指出從我們自己的觀點看，另一方是什麼樣子。就是說， 我們所能做的僅是對這種對立加以解釋學的處理，即設法指出他們所說的那些奇特的、矛盾的或令人不快的東西，如何與他們想說的其他的東西結合在一起，以及他們所說的東西，用我們自己替代性的語言表述時，會是什麼樣子。富有論辯意義的這種解釋學，是為海德格爾和德里達所共同遵奉的，他們都企圖使傳統解構。 2. 系統哲學和教化哲學從解釋學的觀點看，真理的獲得降低了其重要性，它被看成是教育的一個組成部分，這種看法只是當我們採取另一種觀點時才能成立。教育必須自文化適應始。於是追求客觀性和對客觀性存於其中的社會實踐的自覺認識，是成為有教養的必不可少的第一步。我們應當首先把自己看作自在（en-goi）（如由在判斷我們同伴時客觀上真確的那樣一類陳述所描述的），然後才在某一時刻把自已看成自為（pour-soi）。同樣，不發現我們的文化提供的大量世界描述（如透過學習自然科學的成果），我們也不可能是受過教育第八童無鏡的哲學 343 的。也許稍後我們可以不那麼重視“與現實接觸”了，但只有在經歷了與我們周圍發生的話語的規範有了隱含的、之後是明顯的和自覺的符合這些階段之後，我們才能這麼做。 我提出這樣一種老生常談的觀點——教育（甚至是革命者或預言家的教育）須要以文化適應和符合為起始——只是為了對“存在主義”的如下論斷提供一審慎的補充，即正常的參與正常的話語，只是一種規劃，一種在世的方式。這一警告相當於說，反常的和“存在的”話語，永遠依託於正常的話語上，解釋學的可能性永遠366 依託於認識論的可能性（甚或依託於現實）之上，以及教化永遠使用著由當前文化提供的材料。企圖重新開始反常的話語而又不能認出我們自己的反常性，從最直接和極端的意義上說，都是愚蠢的。堅持在認識論行之有效的領域去從事解釋學（使我們自己不能根據其自身動機去看待正常話語，而只能從我們自己反常話語的內部去看待它）並非愚蠢，但卻表現了欠缺教育。採取薩特、海德格爾和伽達默爾共同具有的對待客觀性和合理性的“存在主義” 態度，只有當我們自覺地脫離某一充分了解的規範後而這樣做時， 才有意義。“存在主義”是一種內在地反動的思想運動，它只有在與傳統的對比中才有意義。現在我想把這兩類哲學家之間的這種對立概括一下，一類人的研究基本上是建設性的，另一類人的研究基本上是反動性的。我將因此在兩類哲學之間展示一種對立，一方以認識論為中心，而另一方以懷疑認識論主張為出發點。這就是“系統的”哲學和“教化的“哲學間的對立。 在每一種充分反思性的文化中有這樣一些人，他們挑選出一個領域、一套實踐，並將其看作典型的人類活動。然後他們企圖指出，文化的其他部分如何能從這一典範中獲得益處。在西方哲學
344 第三編哲學傳統主流中，這一典範是認知性的，即具有被證明的真信念，或更準確些說，具有如此富於內在說服性的信念，以至於使證明不再必要。在此主流中的一個接一個的哲學革命，由那些受到新認知技能激發的哲學家們產生了出來，這就是亞里士多德的發現，伽利略 367 的力學，十九世紀自覺的歷史學的發展，達爾文生物學，數理邏輯。 托馬斯利用亞里士多德來調和教父哲學，笛卡爾和霍布斯對經院主義的批評，認為閱讀牛頓自然導致暴君垮臺的啟蒙時代觀念，斯賓塞的進化論，卡爾納普透過邏輯來克服形而上學的努力，都是這樣一些打算以最新認識的成就為模式去改造文化其他部分的企圖。一位“主流派”的西方哲學家的有代表性的說法是：既然某一種研究路線取得了如此令人驚異的成就，就讓我們根據它的模式來改造一切餅究、乃至文化的一切部分吧。這樣一來，就使得客觀性和合理性在那樣一些領域裡得勢了，而這些領域以前卻曾由於習慣、迷信和欠缺對人們準確再現自然的能力獲得正確的認識論理解，而模糊一困。 在近代哲學史的外圍地帶，我們可看到這樣一些人物，他們沒有形成一個“傳統”，只是由於都不相信人的本質應是一本質的認知者這一觀念而彼此相似。哥德、克爾凱郭爾、桑塔雅那、詹姆士、 杜威、後期維特根施坦、後期海德格爾，就是這種型別的人物。人們常常責備他們為相對主義或犬儒主義。他們常常懷疑進步，尤其是懷疑最新的論斷，如說某某學科最終掌握人類知識的性質到如此清晰的地步，現在理性將伸遍人類活動的其他部分了。這些作者不斷提出，即使當我們證明了關於我們想知道的每樣東西的真實信念，我們也只不過是符合了當時的規範而已。他們始終保持著歷史主義的意識，認為一個世紀的“迷信”，就是前一世紀的理第八章無鏡的哲學 345 性勝利；並保持著相對主義的意識，認為借取自最新科學成就的最新詞彙，可能並不表達本質的特有表象，而只是可用於描述世界的潛在上無窮的詞彙之一。 我將把主流哲學家稱作“系統的”哲學察，而把外圍的哲學家稱作“教化的”哲學家。這些外圍的、重實效的哲學家，首先懷疑的368 是系統的哲學，懷疑普公度性的整個構想。在我們時代，杜威、 維特根施坦和海德格爾都是偉大的、教化型的外圍思想家。這三位人物使人們極難把他們的思想看作表達了傳統哲學問題觀，或看作其本身為一種協作的和進步的學科的哲學提出了建設性方案。他們都取笑關於人的古典圖畫，這幅圖畫包含著系統的暫學，即用最終的詞彙追求普遍公度性的那種努力。他們鍥而不捨地強調這樣一種整體論觀點，宇詞是從其他字詞而非藉助自身的再現性來取得意義的，由此必然得出，詞彙是從使用它的人而非從其對現實的透明性關係取得自己的特殊優越性的。 在系統的和教化的哲學家之間的區別，與正常哲學家和革命369 哲學家之間的區別並不等同。後一區別使胡塞爾、羅素、後期維特根施坦和後期海德格爾都立於分界線的同一側（“革命的”）。就我的目的來說，重要的是在兩類革命的哲學家之間的區別。一方面有革命的哲學家（他們創立了新學派，正常的、職業化的哲學可在其中被加以實踐），他們把自己的新詞彙與老詞彙的不可公度性看作一時的不便，其原因在於前人的缺欠，一旦他們自己的詞彙被制度化後就可克服。另一方面有那類生怕他們的詞彙將被制度化， 或者他們的著作可能被看作可與傳統相公度的偉大哲學家。胡塞爾和羅素（像笛卡爾和康德一樣）屬於前者。後期維特根施坦和後期海德格爾（像克爾凱郭爾和尼采一樣）屬於後者。“偉大的系統
346 第三編哲學哲學家是建設性的，並提供著論證。偉大的教化哲學家是反動性的，並提供著諷語、諧語與警句。他們知道，一旦他們對其施以反作用的時代成為過去，他們的著作就失去了意義。他們是特意要留在外圍的。偉大的系統哲學家像偉大的科學家一樣，是為千秋萬代而營建。偉大的教化哲學家，是為他們自身的時代而摧毀。 370 系統哲學家想將他們的主題安置在可靠的科學大道上。教化哲學家想為詩人可能產生的驚異感敞開地盤，這種驚異感就是：光天化日之下存在有某種新東西，它不是已然存在物的準確再現，人們 （至少暫時）既不能說明它，也很難描述它。 然而一個教化哲學家的概念本身就是一個悖謬。因為柏拉圖是相對於詩人來定義哲學家的。哲學家可提供理由，為其觀點辯護，為自身辯解。如此好爭辯的系統哲學家在談到尼采和海德格爾時說，不論他們可能是什麼，但不會是哲學家。正常的哲學家當然也使用“不真是一位哲學家”的策略來反對革命哲學家。實用主義者曾用它來反對邏輯實證主義者，實證主義者用它來反對“日常語言哲學家”，每當安逸的職業化活動受到威脅時，人們就會使用這種策略。但是它只是作為一種修辭學策略被使用著，它所表明的不過是，一種不可公度的話語正在被提出。另一方面，當它被用來反對教化哲學家時，這一譴責卻具有實在的刺痛力。對一位教化哲學家而言，問題是，他作為哲學家，提供論證原是本分，而他卻想只提供另一套詞語，並不說這些詞語是本質的（例如“哲學”本身本質的）新發現的準確表象。他在（臂如說）違反的不只是正常哲學的（他時代的學院派哲學的）各種規則，而且是一種元規則 （metarule）：元規則是，人們可以提出改變各規則，只因注意到舊的規則不適用於主題了，它們不適合現實了，它們阻礙著一些永久性第八章無鐮的哲學 347 問題的解決。教化哲學家與革命的系統哲學家不同，他們在這個元層次上是反常的。他們拒絕把自己裝扮成發現了任何客觀的真理（比如關於什麼是哲學這樣的問題）。他們表現出來的所做所為不同於，甚或更加重要於對事物狀況提出準確的表象。他們說，371 之所以更為重要乃由於，“準確表象”概念本身不是思考哲學工作的恰當方式。但他們繼續說道，這不是因為“尋求⋯（如“現實的最一般特徵”或“人性”）的準確表象”是哲學的一個不準確的表象。 雖然不那麼自以為是的革命者能夠對他們的前輩對其有過觀點的許多事物具有觀點，教化哲學家卻必須摧毀具有一個觀點這個概念本身，而又避免對有觀點一事具有一個觀點。“這是一個笨批的、但並非不可能的立場。維特根施坦和海德格爾運用得就相當漂亮。他們成功地運用這一立場的理由之一是，他們不認為，當我們說什麼時，我們必定在表達關於某一主題的觀點。我們可以只是說著什麼，即參與一次談話，而非致力於一項研究。也許談說事物並不總是談說事物的狀況。也許說它這件事本身不是說事物如何。他們兩人都指出，我們把人看作在說著事物，不論事物是好是壞，並不把他們看作外化著現實的內在表象。但是這只是他們進入的楔子，因為之後我們應當不再把自己看作在看著這個楔子， 也不開始把自己看作在看著別的什麼。我們應當把視覺的、尤其是映現的隱喻，完全從我們的言語中排除。“為此我們必須把言語不只理解作並未外化內部表象，而且理解作根本不是表象。我們應當拋棄符合語句以及符合思想的觀念，並把語句看作與其他語372 句、而非與世界相聯絡。我們應當把“與事物狀況符合”這個短語， 看作賦予成功的正常話語的無意識讚詞，而非看作是有待研究和渴望的一種通貫話語其他部分的關係。企圖把這個讚詞擴充套件到反
373 348 第三編哲學常話語的成就，就像是用留給法官一大筆小費的方式去恭維他的明智判決一樣：這顯示出欠缺策略。把維特根施坦和海德格爾看作對事物狀況具有觀點，當然不會是搞錯了事情真相，只是趣味不高而已。這種作法把他們置於一個他們不想進人的地位上，而且在這個地位上使他們顯得滑稽可笑。 但是也許他們應該顯得滑稽可笑。那麼我們怎麼知道何時去採取一種策略性的態度，又何時去堅持持有一種觀點的道德義務呢？這很像是問，我們如何知道何時某人拒絕採取我們的（例如社會組織的、性習慣的、或會話禮儀的）準則是道德上不可容忍的，而何時它又是我們必須（至少暫時地）尊重的呢？我們並非參照一般性原則去了解這些事情。例如我們並非預先知道，當一個句子說出了或一個行為完成了時，我們是否應終斷一次談話或一種個人關係，因為一切都取決於漸漸導致它成立的東西。把教化哲學家看作談話夥伴，是把他們看作對共同關心的主題持有觀點的一種替代性選擇。把智慧看成某種東西，對它的愛與對論證的愛不是一回事，智慧的成就也不在於為再現本質找到正確詞彙，這種看法就是把它看作為參與談話所必需的實際智慧。把教化哲學看作對智慧的愛的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究、蛻化為一種觀點交換的企圖。教化哲學家永遠也不能使哲學終結，但他們能有助於防止哲學走上牢靠的科學大道。 3. 教化、相對主義和客觀真理關於教化哲學以進行談話而非以發現真理為目的的這種看法，現在我想透過根據這一看法對將真理從屬於教化的熟知的“相第八章無鏡的哲學 349 對主義”指責所做的回答，來將這一看法擴大。我將主張，在談話和研究之間的區別，類似於薩特在把人本身看成自為和看成自在之間所做的區別，並且因而主張，教化哲學家的文化作用是幫助我們避免自欺，這種自欺的產生，是由於相信我們透過認知一系列客觀的事實而能認識我們自己。在下一節中我將試圖提出相反的論點。我將在該節中說，全心全意的行為主義、自然主義和物理主義 （這些是我在前幾章中所推薦的）有助於我們避免這樣的自欺，即自以為我們稟賦一種深層的、隱蔽的、有形而上學意義的天性，它使我們“不可還原地”區別於墨水瓶或原子。 對傳統認識論有懷疑的哲學家往往被看成是對這樣的看法提出疑問，這就是互不相容、相互競爭的諸理論中至多隻有一個能夠是真確的。然而很難看到會有人真地對此有疑問。例如當人們說，一致論的或實用論的“真理論”，考慮到了許多互不相容的理論都會滿足真理條件的可能性時，一致論者或實用主義者往往回答道，這隻表明了我們並無在這些備選的“真理”理論中做出選擇的根據。他們說，由此引出的教訓不是他們提出了不適當的“真理” 分析，而是並不存在一些詞語（例如“真的理論”，“正確的待做的事”），這些詞語從直觀上和語法上看都是獨特的，但不可能為它們提出會找到獨一無二所指者的一套必要而充分的條件。他們說， 這一事實不應令人驚詫。沒有任何人認為存在有必要而充分的條件，這一條件將選出（例如）“當她處於十分尷尬的情境時最佳行動374 選擇為何”的獨一無二所指者，雖然可以提出或許成立的條件，它將縮短互不相容、相互競爭的備選項清單。對於“她在該嚴重的道德困境中應做什麼”、“人的美好生活”或“世界究竟是由什麼構成的？”這些語句的所指者而言，這有什麼不同呢？
350 第三編哲學為了理解隱伏在為真理、實在或善擬定條件的每種企圖中的相對主義，無意提供獨一無二的個別化條件，我們必須採納我前面 （在第六章第六節中）討論過的“柏拉圖的”先驗詞語的概念。我們應當把這些詞語（真理、實在、善）的真正所指者，看作是與在我們中間有效的證明實踐不具有任何聯絡。由柏拉圖這類具體哲學例示所造成的兩難困境是，一方面哲學家應設法找到挑選這些獨一無二所指者的準則，而另一方面，關於這些準則他所有的唯一提示可能是由當前實踐（例如由當時最出色的道德和科學思想）提供的。因此哲學家們譴責自己在從事一種西西弗斯式的任務，因為對某一先驗詞語的論述剛一完成，它就被貼上了“自然主義謬誤” 的標籤，即在本質與偶然事件間的一種混淆。“我想我們可從如下事實中獲得關於這種自毀式執戀原因的提示，即甚至那些把發現 “應做的一件正確的事”之條件的直觀不可能性看作拒絕“客觀價值”理由的哲學家們，也不願把為一真正的世界理論發現個別化條件的不可能性，看作是否定“客觀物理實在”的理由。然而他們應當如此，因為在形式上這兩個概念是等價的。贊成和反對採取一 375種道德真理“符合”論的理由，與贊成和反對採取一種物理世界真理符合論的理由是相同的。我想，當我們發現對可惡的遭遇加以寬恕的通常藉口是，我們是受迫於物質現實而非受迫於價值時，就會讓步了。“但是什麼東西使被迫狀態必須與客觀性、推確再現或符合有關呢？我想什麼也不，除非我們把與現實的接觸（一種因果的、非意向性的、無關於描述的關係）與處理現實（描述、說明、預測和修改它，這些都是我們在描述項下所做之事）混為一談。物理現實是皮爾士的“第二性”（secondness）（無中介的壓力）這個意思，與我們描述、應付物質現實的一切方法之一是“唯一正確的方法”這第八章無鏡的哲學 351 個意思，毫無共同之處。在這裡中介調解的欠缺與中介調解的準確性相混淆了。描述的欠缺與某種描述具有的特殊優越性相混淆了。只是由於這樣一種混淆，對物質事物的一種真正描述提供個別化條件的無能為力，才與對事物情性的感覺遲頓混淆在一起了。 薩特幫助我們說明了何以這類混淆如此頻繁發生，以及何以它的結果伴有如此強烈的道德熱情。在薩特看來，“一種正確的描述和說明現實的方式”應當包含在我們對“真理”意義的“直觀”之中這種看法，正是具有一種描述和說明的方式這種看法，這種方式是以石頭砸到我們腳上這種粗暴的方式強加予我們的。或者換一種視覺的比喻，會使話語和描述成為多餘之物的乃是這樣的看法， 這就是現實向我們的顯露，並非以如同黑暗中觀鏡的方式，而是以某種不可想象的直接性來顯露的。如果我們把知識從某種論述性的東西、由觀念或字詞的不斷調整所達到的東西，轉變為這樣一種東西：它像被外力強迫一樣不可避免，或被一種使我們沉默無言的376 景象所穿透，那麼我們就將不再有責任在各種相互竟爭的觀念和語詞、理論和詞彙之間進行選擇了。這種拋棄責任的企圖，被薩特描述為使自己變為物的企圖，即變為自在。從認識論者的觀點看， 這種無條理的觀念採取這樣一種形式，即把真理的獲得當成一個必然的問題，不論是先驗論者的“邏的”必然，還是革命的“自然化的“認識論者的“物理的”必然。按照薩特的觀點，發現這種必然性的衝動，亦即擺脫去建立另一種替代理論或詞彙的自由的衝動。 因此指出這種衝動的無條理性的教化哲學家，被當成了一位欠敏道德誠摯的“相對主義者”，因為他的確未曾加人這種人類共同的希望：選擇的負擔將一去不返。正如把德性看成亞里士多德式的自我發展的道德哲學家，被看成欠缺對同伴的關心一樣，作為純行
352 第三編哲學為主義者的認識論者，被當成是不參與人類對客觀真理普遍渴望的人。 薩特幫助我們明瞭了視覺譬喻何以永遠傾向於超越自己，從而增加了我們對確立了西方哲學問題的這種視覺臂喻的理解。一個無遮蔽的自然之鏡的概念就是這樣一面鏡子的概念，它與被映照物將不可分離，因此也就不再是一面鏡子了。認為人的心，相當於這樣一面無遮蔽的鏡子，而且他對此瞭然於胸，這樣一種觀念， 誠如薩特所說，就是神的形象。這樣一種存在者並不面對一種異己物，後者使他必須選擇一種對它的態度或對它的描述。他總是沒有選擇行為或描述的需要或能力。如果我們考慮到這一情境的有利一面，他就可被稱作“上帝”，而如果我們考慮其不利的一面， 377他就被稱作一架“機器”。按照這一觀點，尋找公度性而非只尋找談話（透過發現將一切可能的描述歸於一種描述的方式，去尋找使繼續再描述不必要的一種方式），就是逃避人性的企圖。放棄那種認哲學必須指出一切可能的話語自然地會聚為一種共識（這正是正常研究所做的）的想法，或許就是放棄那種不僅僅是人的願望了。因此這或許就是放棄柏拉圖的真理、實在、善等概念，這些實體可能不曾被當前的實踐和信念哪怕是模糊地映現過，並返回到 “相對主義”，它假定我們唯一有用的“真”、“實在”和“善”等概念， 都是從我們的實踐和信念中外推而生的。 最後我又回到了上一節結束時提出的看法，教化哲學的目的是維持談話繼續進行，而不是發現客觀真理。按照我所建議的觀點，這種真理乃是正常話語的正常結果。教化哲學不僅是反常的， 而且是反動的，它只是作為對下述企圖的抗議才有道理，這種企圖打算藉助由某些特殊表象的具體例示達成普遍公度性的方案，來第八章無鏡的哲學 353 結束談話。教化性的話語企圖防止的危險是，某種現成的詞彙，某種人們可按其思考自身的方式，將使他們誤以為，從今以後一切話語都可能是、或應當是正常話語了。在教化哲學家看來，文化的最終凍結或許就是人類的非人化。因此教化哲學家同意拉辛的選擇：無限地追求真理、而非“全部真理”。②對教化暫學家來說，具有 “全部真理”這個觀念本身就是荒謬的，因為柏拉圖的真理觀念本身就是荒謬的。它的荒謬性或者在於有關現實的真理的觀念，不378 是有關在一定描述下的現實的真理觀念，或者在於，有關在某特殊描述下的真理觀念使一切其他描述沒有必要了，因它是與其中每一種描述可公度的。 把保持談話繼續下去看作哲學的充分的目的，把智慧看作是維持談話的能力，就是把人類看作新描述的產生者，而不是希望能去準確描述的人。把哲學的目的看作是真理（即關於為一切人類研究和活動提供最終公度性的詞語的真理），就是把人看作客體而非主體，看作現存的自在，而非看作既是自在又是自為，看作既是被描述的客體、又是描述著的主體。認為哲學家將使我們能把描述著的主體本身看作一種被描述的客體，就是認為一切可能的描述，都可藉助一種單一的描述詞彙——哲學本身的詞彙，被公度化。因為只有當我們有這樣一種普遍性描述的觀念，我們才能把在某一描述下的人類等同於人的“本質”。只有藉助這樣一種觀念，人具有一個本質的觀念才可理解，不論該本質被看作對本質的認知與否。於是，即使說人既是主體又是客體，既是自為又是自在，我們也未曾把握我們的本質。我們說“我們的本質是沒有本質”，也並未逃脫柏拉圖主義，如果我們這樣一來就打算把這一觀點看作去發現關於人類其他真理的建設性的和系統性努力的基礎
354 第三編哲學的話。 這就是何以“存在主義”（以及更一般而言，教化哲學）只能是反動性的，為什麼一當它企圖沿新的方向去從事不只限於是推進談話的活動時，它就陷人了自欺。這類新方向或許會產生新的正常話語、新的科學、新的哲學研究規劃，從而也就是新的客觀真理。 379 但它們不是教化哲學的目的，而只是偶然的副產品。目的永遠只有一個，即去履行杜威所謂的“擊破慣習外殼”這一社會功能，防止人自欺地以為他了解自己或其他什麼東西，除了透過某些可供選替的描述之外。 4. 教化和自然主義我在第七章曾主張，一種好的想法或許是，擺脫掉被當成是人與其他事物之間區分或兩類人之間區分的精神與自然的區分，這種區分對應於解釋學和認識論之間的區分。現在我想再談談這個問題以便強調這樣一種觀點，我一直討論的這個“存在主義的”學說，是與我在前幾章中贊成的那種行為主義和唯物主義相容的。 想要既是系統性的又是教化性的那些哲學家們，往往把它們看作互不相容，並因而提出，我們對自己作為自為、作為能反思者、作為可選替的諸詞彙選擇者的觀念，如何本身有可能變為哲學的主題。 不少晚近的哲學（在“現象學”或“解釋學”的蔭庇下）都玩弄著這個不幸的觀念。例如哈貝馬斯和阿貝爾都提出了我們可按其創造一種新先驗觀點的途徑，以使我們能完成什麼類似於康德企圖去做的事，而又不墮人科學主義或歷史主義。同時那些把馬克思、 弗洛伊德，或把他們兩人，看作應被納入“主流哲學”的大多數哲學第八章無鏡的哲學 355 家，都企圖發展推認識論的體系，這些體系都以馬克思和弗洛伊德兩人突出強調的現象為中心，即行為的改變，緣自自我描述的改變。這些哲學家把傳統認識論看成致力於使人類“客觀化”，而且 380 他們渴望有一種接替認識論的學科，它將為“反思”做出傳統為“客觀化知識”所做之事。 我一直強調，我們不應企圖獲得一種接替認識論的學科，而寧可企圖使自己擺脫認為哲學應當以發現永恆研究構架為中心這樣的看法。我們特別應當使自己擺脫這樣的看法，即暫學可說明科學留下的未予說明的東西。按我的觀點，發展一種“普適語用學” 或“先驗解釋學”的企圖，是極其可疑的。因為這似乎是允諾薩特告誡我們不應去具有的東西，即一種把自由視作自然的方式（或者不那麼令人費解地說，一種如此來看待我們創造和選擇詞彙的方式，即以與我們在這些詞彙之一的內部看待自己時的同一“正常” 態度去看待）。這類企圖開始於透過正常話語來看待對客觀知識的追求，其方式正如我建議應當如此去看待的那樣，即當作教化的一種成分。但之後他們往往趨向更抱負不凡的主張。哈貝馬斯下面一段話即為其例： …•知識在實踐生活的普遍境域中所有的作用，只能在某種重新表述的先驗哲學的構架內被成功地分析。順便指出，這並不暗含著一種對絕對真理要求的經驗主義批判。只要認識的興趣可透過對自然科學和文化科學內研究邏輯的反思而被認定和分析，它們就可合法地要求一種“先驗的”性質。 一旦它們根據自然史的成果被分析，即似乎是根據文化人類學被分析，它們就具有了“經驗的”性質。④
356 篳三編哲學 381反之，我想主張，試圖發現“分析”“知識在實踐生活的普遍境域中所有的作用”的綱領式的一般方法，是毫無意義的，而且文化人類學（在其包括思想史這樣廣泛的意義上）就是我們所需的一切。 哈貝馬斯和受同一動機驅使的其他作者，把關於經驗研究即已足夠的建議，看作是體現了一種“客觀主義的妄想”。他們傾向於把杜威的實用主義和塞拉斯與費耶阿本德的“科學實在論”，都看成是一種不適當的認識論的產物。按我的觀點，杜威、塞拉斯和費耶阿本德的偉大功績在於，他們指出了通向一條非認識論哲學之路，並部分地做出了示範，從而它也是一條放棄了對“先驗性”懷抱任何希望的道路。哈貝馬斯說，理論要“使自身具有先驗性基礎”，就等於理論要熟悉不可避免的主觀條件領域，後者既使理論得以成立， 又為其設定限制，因為這種先驗的確證總傾向於自行批評一種過分自信的自我理解。② 這種過分自信尤其在於以為可能存在有在哲學實在論所假定的意義上的對實在的忠實性。真理符合論傾向於舉事實作為世界中的實體例子。正是這樣去思考可能經驗的條件的認識論的意圖和內在邏輯， 揭示了這樣一種觀點的客觀主義妄想。每一種先驗哲學都宜 382 稱透過分析可能經驗物件的範疇結構去識別經驗客觀性的條件。∞ 但是杜威、維特根施坦、塞拉斯、庫恩和本書所述的其他一些主人公對於揭露“在哲學實在論所假定的意義上的對實在的忠實性”， 都有他們自己的方式，而且他們都不認為必須透過“分析可能經驗物件的範疇結構”來辦到這一點。
第八章無鏡的哲學 357 認為我們只透過採取類似於康德先驗立場的觀點，就可規避過分自信的哲學實在論和實證主義還原論，在我看來是哈貝馬斯一類方案中（也是以某種“前於”科學提供的觀念的方式去描述人類的“生活世界現象學”這一胡塞爾看法中）的基本錯誤。為完成這類值得稱讚的目的所需要的東西，不是康德在先驗立場和經驗立場之間所做的“認識論”二分法，而是他在作為經驗自我的人和作為道德行為者的人之間所做的“存在主義”二分法。®正常的科學話語可以永遠按兩種不同方式來考察，即作為對客觀真理的成功追求，或作為我們介人的諸種話語之一、諸種規劃之一。前一種觀點贊同正常科學的正常實踐。道德選擇或教化的問題不在這裡出現，因為它們已經為默默的和“自信的”致力於對有關問題的客觀真理探求所事先具有了。後一觀點是我們據以詢問如下一類問題的觀點，如“意義何在？”、“從我們對我們和大自然的其它部分如383 何活動的知識中可引出什麼寓意呢？”，或“既然我們認識了我們自已行為的規律，我們應該怎樣自處呢？”。 系統式哲學的主要錯誤始終在於這樣一種看法，這類問題應該以某種新的（“形而上學的”或“先驗的”）描述性或說明性話語 （論述“人”、“精神”或“語言”等等）來回答。這種以發現新的客觀真理來回答關於證明的問題的企圖，這種以某一特殊領域中的描述來回答道德行為者的證明要求的企圖，是哲學家特有的一種“自我欺瞞”（bad faith），他用偽認知作為取代道德選擇的特有方式。 康德的偉大在於識破了這一企圖的“形而上學”形式，並摧毀了傳統的理性概念，以為道德信仰讓出地盤。康德為我們提供了看待科學真理的如下一種可能，即科學真理永遠也不能對我們要求的一個論點、一個證明、一種認為我們關於應做什麼的道德決定是基
358 第三編哲學於對世界性質的知識的主張，提供一個解答。不幸，康德根據對 “不可避免的主觀條件”的發現來提出其對科學的診斷，這種主觀條件則是經由對科學研究的反思來揭示的。同樣不幸的是，他認為對於道德兩難困境確實存在有一種判定方法（儘管不是以知識為基礎的，因為我們對絕對命令的把握不是一種認知）。於是他創造了新形式的哲學自我欺瞞，即以發現人的真自我的“先驗”企圖，來取代其他人發現世界的“形而上學”企圖。透過默而不宜地 384 將道德行為者等同於構成性的先驗自我，他敞開了將自由還原為自然、選擇還原為知識、自為還原為自在的、日益增加其複雜性的後康德企圖。這是一條我一直在設法堵塞的路，我的辦法是根據在熟悉事物和不熟悉事物、在正常事物和反常事物之間的歷史性、 暫時性區別，去重新安排在自然與精神、“客觀化科學”和反思、認識論和解釋學之間非歷史的、永久性的區別。因為對待這些區別的這種方式，使我們不把它們看作在劃分著兩個研究領域，而是看作在研究和某種非研究事物之間的區別，而後者毋寧說是一種剛開始的提問，從中可能（或不可能）出現研究（新的正常話語）。 我們可以換一個方式表述這個主張，這也許能有助於說明它與自然主義的聯絡。我想說，實證主義者絕對正確地認為必須根絕形而上學，當“形而上學”意味著企圖提供有關科學不能認識的東西的知識時。因為這就是發現這樣一種話語的企圖，這種話語兼有正常性和反常性二者的優點，也就是把客觀真理的主體間可靠性，與一種不能證明、但也無限制的道德主張的教化特性，結合了起來。使哲學置入可靠的科學大道的迫切要求，也就是把這樣兩部分內容結合在一起的迫切要求，一種是把道德選擇看作圈點出關於某種特物件（上帝理念）的客觀真理這一柏拉圖構想，另第八章：無鏡的哲學 359 一種是關於在正常科學中發現的物件的主體間的和民主的一致認識。⑧完全非教化性的、完全無關於是否相信神這類道德選擇的哲學，就會不被看作是哲學，而只被看作某種特殊的科學。於是一旦置哲學於科學的康莊大道的計劃成功，它就把哲學乾脆轉變為一385 種令人煩厭的學院式專業。系統式哲學的存在方式是，永遠跨立於在描述和證明、認知和選擇、正確把握事實和喻示如何生活二者之間的裂隙之上。 一旦明瞭了這一點，我們就可以更清楚地看到認識論何以作為系統哲學的本質而出現。因為認識論企圖把正常話語內的證明模式看作不只是這樣一個模式。它企圖把這些模式看成掛鉤在某種要求道德承諾的東西之上，這就是實在、真理、客觀性、理性。反之，作為一名認識論中的行為主義者，就是從兩個角度來觀看我們時代的正常科學話語，既將其看作由於種種歷史理由而採取的模式，又看作客觀真理的成就，在這裡所謂“客觀真理”，恰恰只是我們當前有關如何說明發生的事物的最佳觀念之謂。從認識論的行為主義角度看，哈貝馬斯有關科學研究是由“不可避免的主觀條件”所形成和限制的主張中唯一真確之處是，這種研究是透過採取了證明的實踐才得以威立，而且這種實踐具有可能的替代物。但是這些“主觀條件”，，在任何意義上都不是可由“對研究邏輯的反思”發現的“不可避免的”東西。它們只是有關某一社會、職業或其他集團認為可作為某種陳述良好理由的東西的事實。這類約束性模式為“文化人類學”的通常的經驗的及解釋學的方法所研究。從有關集團的角度看，這些主觀條件乃是常識性的實踐律令（例如種族禁忌、穆勒的方法論）和關於該問題的當前標準理論的結合。從思想史家或人類學家的觀點看，它們是關於人類某集團的信念、欲
360 第三編哲學望和實踐的經驗事實。二者是互不相容的觀點，意思是，我們不可能同時站在兩個觀點上。但是沒有理由和必要來把二者含括在某 386 種更高的綜合之中。該集團可能自己從一種觀點變為另一種觀點 （因此透過“反思”過程將他們過去的自我“客觀化”，並使新語句適用於他們當前的自我）。但是這並非是要求重新理解人類知識的某種神秘過程。明白不過的事實是，人們可對他們所做之事提出懷疑，之後以與他們先前運用的方式不可公度的方式開始談話。 這也適用於最令人驚奇和不安的新話語。當馬克思、弗洛伊德和薩特這類教化型哲學家對我們證明自己行為和陳述的通常型式提出新的解釋時，以及當這些說明被接受和吸收進我們生活之中時，我們就獲得了有關思想的變化著的詞彙和行為這一現象的突出事例。但如我在第七章所說，這種現象不要求對理論建設或理論確認做出任何新的理解。認為我們透過內在化了一種新的自我描述（使用“資產階級知識分子”、“自毀的”、“自欺的”一類詞）而改變了我們自己，這是充分確實的。但這並不比下列這些事實更令人驚奇，如人類透過植物學理論所創造的雜交法改變了植物學品種，或人類透過發明了炸彈和牛痘疫苗而改變了自己的生活等等。思考這類變化的可能性，就像閱讀科幻小說一樣無助於我們克服對“哲學實在論”的自信。但是這類思考並不須要以對思想性質的先驗論述來加以補充。所需要的只是教化式的援引事實或反常話語的可能性，破壞我們對得自正常話語的知識的依賴。可予以反駁的這種自信，只是正常話語透過似乎為某問題的討論提供 387 了典範性詞彙來阻礙談話長流的那種傾向，而且尤其是正常的、以認識論為中心的哲學的這樣一種傾向，它透過把自己推舉為適用於一切可能的合理話語的最終公度性詞彙來阻塞道路。前一種狹第八章無鏡的哲學 361 隘的正常話語傾向的自信，被教化型哲學家推翻了，後者對普遍公度性和系統哲學這一觀念本身都加以懷疑。 我不惜一再重複地想再堅持說，正常話語和不正常話語之間的區別並不與以下各類區別相符，如主題上的區別（如自然對歷史，事實對價值），方法上的區別（如客觀化與反思），機能上的區別 （如理性對想象），或任何其他系統哲學所使用的區別，以便使世界的意義體現在有關世界的某種先前未注意到的部分或特徵的客觀真理上。任何事物都可反常地被談論，正如任何事物都可成為教化的和任何事物都可被系統化一樣。我討論了自然科學和其他學科之間的關係，只是因為自笛卡爾和霍布斯時代以來，有關科學話語是正常話語、而一切其他話語都須以其為模式的假設，成了哲學研究的標準動機。然而一旦我們撤開了這個假設，我們也能擺脫種種我所抱怨的反自然主義。我們可以特別堅持以下各種看法： 每一種語言、思想、理論、詩歌、作曲和哲學，將證明完全可以用純自然主義的詞語來預測。對個人內部微觀過程的某種原子加虛空式的論述，將使人能夠對將被表達的每種聲音和文字加以預測。幽靈是不存在的。 任何人在決定和創生他自己的行為、思想、理論、詩歌等等之前，都不可能對它們進行預測。（這不是關於人類奇特天性的有趣388 說法，而是它打算“決定”和“創生”的東西的平平常常的結果）因此不存在這樣的希望或危險，對作為自在的某人自我的認知，將使他不再作為自為而存在。 使得這些預測得以完成的全部法則，再加上對一切人的（用原子加虛空式語言所做的）全部描述，還不就是有關人類的全部“客觀真理”，也不是關於他們的全部真實預測。或許仍然還會有許多
362 第三編哲學其他不同的這類客觀真理（某些用於預測，某些則不），正像有很多不可公度的詞彙一樣，運用這些詞彙可進行關於人類的正常研究 （例如，所有那些我們因其而獲有信念和願望、德行和美的詞彙）。 不可公度性蘊涵著不可還原性，但不蘊涵著不相容性，於是， 未能將種種這類詞彙“還原”為“基層的”原子加虛空式科學的詞匯，並不使人懷疑它們的認識性地位或它們物件的形而上學性質。 （這既適用於詩歌的審美價值，又適用於人的信念，既適用於德性又適用於意志。） 所有這些客觀真理的總合（雖然這是不可能的）將仍然不一定是教化性的。它可能是關於不含意義、不含道德的某一世界的圖畫。它是否似乎將一種道德指示給某一個人，這取決於該個人。 在他看來世界似乎是這樣或似乎不是這樣，這一情況或真或假。 但是世界“真地”有或沒有一種意義或一種道德，這一情況不會是客觀上或真或假。他關於世界的知識是否使他具有對世界做什麼或在世界中做什麼的意識，其本身是可以預測的，但他的知識是否使他應當如此，則是不可預測的。 對科學、“唯科學論”、“自然主義”、自我客觀化、以及對被太多的知識變為物而不再成為人等等的恐懼，就是對一切話語將成為正常話語的恐懼。這也就是如下這樣的恐懼，即對我們提出的每 389個問題都將有客觀地真或假的回答，於是人類價值將在於認識真理，而人類德性將僅是被證明了的真信念。這種情況令人驚恐，因為它消除了世上還有新事物的可能，消除了詩意的而非僅只是思考的人類生活的可能。 不過反常話語遭遇的危險並不來自科學或自然主義哲學，而是來自食物匱乏和秘密警察。如果有閒暇和圖書館，柏拉圖所開第八章無鏡的哲學 363 始的談話，將不致以自我客觀化告終，這不是因為世界和人類的萬事萬物逃避了成為科學研究物件的可能，而只是因為自由的和悠閒的談話，如自然規律那樣確實無疑地產生了反常話語。 5. 在人類談話中的哲學我以對奧克肖特著名篇名的提示來結束本書，“因為我認為它抓住了哲學應按其進行討論的基調。我關於認識論和其可能的後繼學科所做的許多論述，都是企圖從塞拉斯的下述理論中推出一些必然結論： 在刻畫像認知這樣一個事件或狀態時，我們並非在對該事件或狀態做出一種經驗性描述；我們將其置於理性的邏輯空間內，以便證明或能去證明人們所說的東西。 如果我們不把認知看作應由科學家或哲學家加以描述的本質，而是看作一種按通常標準去相信的權利，那麼我們就安然通向把談話看作最終境域之途了，知識應當在這一境域中被理解。我們的重點從人與其研究物件的關係，轉變到可互相替換的諸證明標準390 之間的關係，並由這裡轉變到構成思想史的那些標準中的實際變化。這就使我們懂得了塞拉斯本人對他的發明了自然之鏡、從而造成了近代哲學的神秘英雄瓊斯所做的描述了： 讀者難道未認出瓊斯是正處在一個旅程中途的人類本身嗎？這個漫長的旅程從洞穴中的呼嚕聲直到客廳、實驗室和書房內精巧而多方面的話語，直到亨利與威廉兩詹姆士兄弟、 愛因斯坦和哲學家們的語言，他們在努力掙脫話語以達到超話語的apx 始基）時，提供了一切方面中最難以理解的方面。
364 第三編哲學 （第196頁） 在本書中我為作為歐洲文化史一個片段的、以認識論為中心的哲學史，撰述了一篇緒論。這一哲學可上溯至希臘並旁及各種非哲學學科，後者在這一時期或那一時期曾打算取代認識論，從而即取代哲學。因此這個片段不能簡單地等同於教科書上列舉的從笛卡爾到羅素和胡塞爾一系列大哲學家這個意義上的“近代哲學”。但是在這個大哲學家系列中，追求知識基礎的努力是最明顯的。因此我消解自然之鏡這個形象的大部分努力，都集中於這些哲學家身上。我企圖指出，他們突人一種超話語的apx們的衝動，是以把證明的社會實踐看作不止於是這類實踐的衝動為根據的。然而我主要集中考察了現代分析哲學中這類衝動的各種表現。因此結果只不過是一章緒論而已。一種適當的歷史論述將要求我並不具備的那種學問和技巧。但我希望這個緒論足以使人把當代哲學 391問題看作一種談話的某一階段上的事件，這個談話本來對這些問題一無所知，可能也不會再知道它們。 我們可以繼續柏拉圖所開始的談話而無須討論柏拉圖想討論的問題一事，說明了對待哲學的兩種態度之間的區別，一種是把哲學當作談話中的一種聲音，另一種是把哲學當作一個學科，一個 Fach（德文“專業”、“學科”。——中譯者），一個專業研究領域。柏拉圖所開始的談話已為比柏拉圖可能夢想到的更多的聲音所擴大，因此就是被他一無所知的問題所擴大。一個“學科”（天文學， 物理學，古典哲學，傢俱設計）可能經歷變革，但它從它目前的狀態中取得了自我形象，而且它的歷史必然“輝格式地”被寫成是對其逐漸成熟過的一種論述。這是最通常的撰寫哲學史的方式，而且我不能自以為我在概述這種須被撰寫的歷史時，已經完全避免第八章無鐮的哲學 365 了這種輝格態度。但我希望我已指明，我們可以把哲學家們當前關心的、以及他們輝格式地把哲學看作一直（也許不自知）在關心的那些問題，理解作歷史事件的偶然結果，理解作談話所選取的各種方向轉換。”談話經歷漫長時間開始了這種轉換，但它可以轉換392 到另一方向而不致使人類因此失去其理性或失去與“實在問題”的接觸。 哲學學科的、或某個天才哲學家的談話興趣在改變著，並將繼續以由於偶然事件而無法預測的方式改變。這些偶然事件將涉及從物理學現象到政治學現象等各個方面。學科間的界限將趨於模糊和改觀，新的學科將產生，正如伽利略在十七世紀創造“純科學問題”的成功努力所例示的那樣。目前所使用的“哲學意義”和“純哲學問題”等概念，只是在大約康德的時代才被理解。我們對認識論或某種後繼學科位於哲學中心（以及道德哲學、美學和社會哲學等等均由其匯出）的後康德主義概念，反映了這樣的事實，專業哲學家的自我形象，依賴於他們對哲學之鏡形象的專業性關切。如果不承認康德關於哲學家能夠決定與文化中其他部分的主張有關的合法裁決問題這個假設，專業哲學家的這個自我形象也就瓦解了。該假設依存於這樣一種認識，即存在有理解知識本質之事，這就是塞拉斯所說的，從事我們不可能從事之事。 拋棄了哲學家對認知的認識比任何其他人都更清楚的概念， 也就是拋棄了這樣一種看法，即哲學家的聲音永遠居高臨下地要求談話的其他參加者洗耳恭聽。同時也相當於拋棄了這樣的看法，即存在有所謂“哲學方法”、“哲學技術”或“哲學觀點”的東西，393 它們使專業哲學家們能夠憑靠專業地位而具有對（例如）精神分析學的體面地位、某些可疑法則的合法性、道德困境的解決、史學或
366 第三編哲學文學批評諸學派的“正當性”等等問題的有趣觀點。哲學家們往往對這類問題確實具有有趣的觀點，而且他們作為哲學家的專業訓練往往是他們具有這些觀點的必要條件。但這不等於說哲學家們具有關於知識（或其他任何東西）的某種特殊知識，從中他們可推演有關的必然結論。他們對我剛提到的種種問題能夠經常隨便議論，是由於他們熟悉有關這類問題的論證的歷史背景，而且最重要的是由於這樣的事實，對這類問題的論證充滿著其他談話參加者在閱讀中遇到的哲學陳詞濫調，但專業哲學家熟知正反兩方面的情況。 於是新康德式的作為一種專業的哲學形象，就與作為映現性的“心”或“語言”的形象有了聯絡。因此人們似乎會以為，認識論的行為主義和隨之而來的對鏡喻的否定引出了這樣的認識：不可能或不應當有這種專業。但實際並非如此。專業可以比產生它的正規化存留更久。無論如何，對飽讀已往偉大哲學家典籍的教師的需求，足以確保哲學系的存在，只要大學存在的話。廣泛喪失對鏡喻信心的實際結果，將僅只是使某一歷史時期內由這一譬喻創生的各種問題被圈圍起來。我不知道我們是否真地已面臨著一個時代的結束。我想這取決於杜威、維特根施坦和海德格爾是否為人所喜愛。也許鏡喻的、“主流的”系統哲學，將由於某位天才的革命者的努力而重獲新生。也許或者是，康德提出的哲學形象會重步 394 中世紀僧侶的後塵。果真如此的話，甚至哲學家本人也將不再認真看待這樣的看法了：哲學為文化的其他部分提供了“基礎”或“證明”，或對有關其他學科的正當領域的合法問題進行了裁決。 不論發生什麼情況，均無哲學“日暮途窮”之虞。宗教未因啟蒙精神而告終，繪畫也並未終止於印象主義。即使從柏拉圖到尼第八章無鏡的哲學 367 採的這一時期，以海德格爾建議的方式被圈圍和“間距化”，即使二十世紀哲學似乎證明是一個遷回曲折的過渡階段（如十六世紀哲學現在在我們看來成為過渡階段那樣），在過渡階段的另一邊仍將有被稱作“哲學”的東西。因為即使表象的問題對於我們的後代， 正像形質二元的問題對於我們一樣顯得陳腐過時，人們將仍然會閱讀柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾、維特根施坦和海德格爾。無人可知這些人在我們後代入的談話中將起什麼作用。 也無人可知系統哲學和教化哲學間的區分是否將繼續下去。或許哲學將成為純教化性的，以致某人對自己作為哲學家的自我認定， 將只根據他所讀過和討論過的書籍，而非根據他想去解決的問題來完成。或許人們將看到一種新形式的系統哲學，它與認識論全然無關，卻使正常的哲學研究得以成立。這些猜測都是估妄言之的，而且我所說的一切並不能使一種猜測比另一種猜測更有可能發生。我想強調的唯一一點是，哲學家的道德關切應當在於繼續推進西方的談話，而非在於堅持在該談話中為近代哲學的傳統問題留一席之地。 第八童註解 ① 伽達默爾：《真理和方法》，紐約，1975年，第xi頁。甚至我們可以合乎情理地把伽達默爾這本書稱作反方法觀念本身的一個宣言，後者被看成是一種達致公度性的企圖。注意到這本書與費耶阿本德的《反對方法》一書之間的類似性，是富於教益的。我對偏達默爾的研究受益於A.麥金太爾；參見他的“解釋的語境”，載於《波士頓大學學刊》，1976年第24期，第41-46頁。 ② 伽達默爾：《真理和方法》，第xii 頁。 ③ 參見上書第15頁。“但是我們可以承認，自我形成（Bildung）是精神
368 第三編哲學的一種因素，它與黑格爾的絕對精神哲學沒有聯絡，正如意識歷史性的觀點與黑格爾的世界歷史哲學沒有聯絡一樣。” ④ 這裡提出的對立，類似於涉及“古典”教育和“科學“教育之間傳統爭論的那種對立，伽達默爾在該書開頭論“人文主義傳統的意義”一節中對此論及。更一般地看，它可被看作詩歌（它不可能從古典型教育中省略）與哲學 （當它把自己看成超科學時，就想成為科學型教育的基礎）。葉芝曾問精靈 （他相信是精靈透過他妻子的顯靈術賜予他以一種想像力的）為什麼到此來， 精靈回答說“為了帶給你詩的隱喻”。另一方面，一位哲學家或許期待獲得關於另一世界究竟是什麼的某種確鑿事實，但葉芝並不失望。 ⑤ 參見《真理和方法》第214頁以下題為“克服認識論問題⋯•”這一節，並與海德格爾的《存在與時間》第32 節相比較，該書由了.麥克裡與E.羅賓遜譯為英文，1962 年紐約版。 ⑥ 參見薩特：《存在與虛無》，H.巴爾奈譯，紐約，1956年，第二部分，