某種東西的兩種企圖，這兩種企圖似乎對我們完全拋棄自然之鏡形象的能力頗為懷疑。 第一個企圖是反抗心理學哲學中的邏輯行為主義，這導致根據內部表象、而不一定與信念和行為的證明有任何聯絡地、對行為進行說明的理論的發展。我已說過，一旦說明和證明分離開來，就無理由去反對根據表象去說明獲得知識的過程，而且提供這種說
192 第二編映硯明並不須要去復活傳統的“心身問題”。但我認為，維護這種說明以反對賴爾和斯金納，會極易被歪曲以致恢復傳統的十七世紀哲學問題系統，因此我將用第五章來討論這類維護的觀點。我的目 211 的將是透過為其辯護而反對維特根施坦的批評和喬姆斯基的贊同，以使經驗心理學與認識論殘餘脫離。 我將討論的從笛卡爾傳統中保留某些東西的這第二種企圖， 是在晚近語言哲學範圍內的一種努力，它詳細說明“語言怎樣與世界掛鉤”，因此創造了一種與笛卡爾的思想怎樣與世界掛鉤問題類似的東西。企圖利用詞項指稱概念和語句真理觀以有助於理解曾困擾過笛卡爾的問題，在我看來是註定失敗無疑，但這樣一種方案是很有誘惑力的。因為語言是一種“公共的”自然之鏡，正如思想是一種“私人的”自然之鏡一樣，似乎我們將能夠用語言學詞語重述大量的笛卡爾與康德的問題和回答，從而恢復許多標準的哲學爭論（例如在唯心論和實在論之間的選擇）。我在第六章討論種種進行這種恢復工作的努力，並主張語義學正像心理學一樣應擺脫認識論。 一旦心理學說明中所需的內部表象和語義學為產生自然語言意義理論所需的語詞-世界關係，被看成是與證明問題無關，我們就可以把放棄追求特殊表象，看作放棄“知識論”的目標了。十七世紀朝向這樣一種理論的衝動，是從理解自然的一種範型向另一種範型改變的產物，也是從宗教文化向世俗文化改變的產物。作為能給予我們“尋求真理的正確方法”的學科的哲學，有賴於找到適用於一切可能探討的某種永久性構架，理解這一點將使我們能看清（例如）何以無論亞里士多德還是貝拉爾敏都未正確地相信他們所相信的東西。作為自然之鏡的心靈，是笛卡爾傳統對需要這第四章特殊表象 193 樣一個構架所做出的反應。如果在這面鏡子中沒有特殊的表象，212 那麼它將不再適合對一種檢驗標準的需要，這一檢驗標準是供我們在對信念的正當的和不正當的判斷間進行選擇之用的。除非能找到某種其他這類構架，放棄自然之鏡將導致我們放棄作為一門學科的哲學概念，這門學科的目的是對科學和宗教、數學和詩歌、 理性和情感的各種主張進行評判，並使其中每一項各就自己之位。 在第七和第八章中我將進一步闡發這個論點。 第四章註解 ① 這個問題一直迴響於本世紀，其情況將在下章描述。心理學產生於具有如下含混希望的哲學，即我們也許能向回越過康德，並重新抓住洛克的素樸性。自那時以來心理學家們徒勞地抱怨著他們被新康德主義哲學家們 （分析的和現象學的這兩種）忽略了。 ② 參見E.胡塞爾：“作為嚴格科學的哲學”，載於《現象學與哲學的危機》，Q.勞爾（編譯），紐約，1965年，第120頁。在這篇發表於1910年的長文中，胡塞爾把自然主義和歷史主義分析為一種懷疑主義和相對主義。例如參見第76—79頁，第122頁。他開始透過重複他在《邏輯研究》中對心理學的邏輯概念提出的批評來批評自然主義。（參見第80頁以下論述自然主義由於將規範還原為事實而否定了自身一段。） ③ 羅素在其《我們對外部世界的知識》中的“作為哲學本質的邏輯”一章以下面一段話來結尾： 舊邏輯禁錮思想，而新邏輯給思想增添了羽翼。在我看來，邏輯導致的哲學進步正如伽利略在物理學中導致的進步一樣，使人們最終有可能理解哪些問題可加以解決，而哪些問題由於超出了人類能力而必須棄而不顧。而且在似乎有可能提出解答之時，新邏輯提供了一種方法，它使我們能夠獲得的結果不僅僅是體現著個人的特質，而且必須強制一切有形成意見能力的人都接受。 就我目前的目的而言，（例如由達美特和安斯柯姆伯提出的）標準責難說，羅
194 第二編映現素混淆了的確從新邏輯中產生的弗雷格和維特根施坦的專門語義學說和不是從新邏輯中產生的認識論學說，這並無關緊要。這種責難十分公允，但若沒有這種混淆，分析運動將或者不能起飛，或者變成了完全不同的東西。只是在過去二十年中，在“語言的哲學”（linguistic Philosophy）和“語言哲學” （philosophy of language）之間才開始劃出了明確的分界。關於二者區別的詳細論述，參見第六章第一節。 ④ 參見羅素：《我們對外部世界的知識》，第61 頁（紐約美國版，1924 年）和胡塞爾：《現象學》，第110—111頁。 ⑤ 參見H.斯皮格伯格：《現象學運動》第二版，海牙，1965年，第一卷第275—283頁，以及D. 卡爾對胡塞爾的《歐洲科學的危機和先驗現象學》 （艾萬斯頓，1970年）一書寫的“譯者導言”，第xxv一xxxvii 頁。另外參見賴爾對《存在與時間》的反應，他舉例說明了受羅素影響的盎格魯一撒克遜方案與胡塞爾創始的方案同的類似性：“我個人的看法是，作為第一哲學的現象學目前正趨於瓦解和麵臨災難，它將或以自我毀滅的主觀主義終結，或以空虛的神秘主義終結”（載《心》，1929年；轉引自斯皮格伯格一書的第一卷，第347 頁）。賴爾的有先見之明的觀點是，“存在論現象學”的到來，意味著作為“嚴格科學”的現象學的終結。 ⑥ 我認為，在英美國家，哲學已經在其主要文化功能方面被文學批評所取代，文學批評有如青年對本身與過去的不同進行自我描述的源泉。參見 H. 布魯姆：《錯誤讀解的地圖》，紐約，1975年，第39頁： 今日美國文學教師遠比歷史、哲學或宗教學教師更加被譴責為去教導過去的現在性（presentness of the past），因為歷史、哲學和宗教作為推動因素已離開了教育舞臺，把目瞪口呆的文學教師留在祭壇上，為其究竟應當是祭物還是教士而困惑不已。 大致而言，這是由於盎格魯•撒克遜哲學的康德的和反歷史主義的一般趨向所致。在黑格爾未被忘記的國家裡，哲學教師的文化功能完全不同，它更接近於美國文學批評家的地位。參見拙文“專業化的哲學和先驗主義的文化”， 裁於《喬治亞評論》，1976年第30期，第757-769頁。 ⑦ 在我編選的《語言的轉向》（芝加哥，1967年）一書的導言中我企圖綜述直至1965年為止的這類文獻。 ⑧ 關於把奎因解釋成在攻擊“哲學的意義概念”的說明效力，參見G. 哈爾曼：“奎因論意義和存在，”，載於《形而上學評論》1967年第21頁，第第四章特殊表象 195 124—151頁，特別是第125、135—141頁。 ⑨ W.塞拉斯：《科學、知覺和實在》，倫敦和紐約，1963年，第167頁。 00 對於奎因的行為主義的這種批評，參見H.P.格賴思和P.F.斯特勞森：“為一種教條辦護”，載《哲學評論》，1956年第65期，第141-156頁。對塞拉斯的這類批評，參見R. 齊思霍姆對塞拉斯意向性主張的批評，載於《明尼蘇達科學哲學研究2》（1958年）第521頁以下刊出的兩人的通訊中。 1i 在第五章討論經驗心理學時，我將維護這一看法。十分遺憾，塞拉斯和奎因本身並未如此安然地看待這個問題。關於對奎因擺脫意向概念的批評，參見下面第三節。這一批評在細節上加以必要調節之後可用於塞拉斯堅持的下述主張：“科學形象”排除了意向；但是塞拉斯的論點更精細，並涉及他對反映論的原教旨態度，對此將在第六章第五節中加以批評。 12不幸，他們兩人都傾向於用與物理實體，特別是與物理科學的“基本實體”（基本粒子或其後發現的各種粒子）的符合來取而代之，塞拉斯（和〕. 羅森伯格）企圖從作為反映準確性的柏拉圖知識觀中拯救某種東西，對此我將在下面第六章第五節中加以批評。我本人的態度與斯特勞森（及海德格爾）的相同：“符合論需要的不是純化而是刪除。”（P.F.斯特勞森：“真理”，重印於《真理》，G.皮奇爾編，伊格伍德•克里夫斯，新澤西，1964 年，第32頁。） 或者說得更溫和一些，它要求與認識論分離，或被委諸於語義學。（參見 R. 布蘭多姆：“真理和可論斷性”，載於《哲學雜誌》，1976 年第73期，第137149頁。） 13 參見塞拉斯的論斷：“有關認識的事實可以毫無保留地（哪怕“在原則上”）被分解為非認識的事實的看法，不管是現象的還是行為的事實，公共性的還是私人性的事實，不管使用了多麼豐富的虛擬式或假定式的表達，我相信它都是一個根本的錯誤（一個與倫理學中所謂的“自然主義謬誤”類似的錯誤）”（《科學、知覺和實在》，第131頁）。我要論證說，塞拉斯對認識論研究的重要性在於，他把這一領域中的真正的和有趣的不可還原性，不是看作存在於一種個體（心理的，意向的）和另一種個體（物理的）之間，而是看作存在於描述與規範、實踐和價值之間（參見下面注①）。 14塞拉斯：《科學、知覺和實在》，第170頁。 15 奎因：從邏輯觀點看》，麻州劍橋，1953年，第42頁。 16 塞拉斯：《科學、知覺和實在》，第160頁。 17 參見上書，第169頁：“重要之點是，在描述像知道這樣一個事件或
196 第二編映現狀態時，我們並未對該事件或狀態給予一種經驗的描述；我們在把它置放到證明和能去證明所說東西的理性邏輯空間中去。” 13 參見R.弗茲：“—致性、確定性和認識優先性”（重印於《經驗的知識》，R.齊思霍姆和 R.斯瓦茲（編），茵格伍德•克里夫斯，新洋西，1973年）。 弗茲企圖解決由“概念一致論”創造的問題：即，因為“我們不能充分理解‘看似紅’，除非我們具有對比的概念—‘是紅的’，於是情況似乎是，在邏輯上不可能有‘看似紅’的概念（如C.I.劉易斯的‘感覺意義’理論會要求的），如果我們不先有‘是紅的’概念的話”（第461頁）。弗茲說道： 如果我們不把概念與用於表達概念的字詞相混淆，這個基本的矛盾就不難解除。一個具有哲學含義的發生學事實是，當一個兒童首次開始一貫地使用“紅”這個詞時，他把它用於在他看來是紅的東西上⋯⋯。將其稱作“看似紅”概念的“原初形式”就是承認，在某種意義上孩子還不能充分理解成年人的用法，直到他有一日能夠區分僅只看來像紅的東西和實際上是紅的東西；但我們不應假定說，孩子在習得了更復雜的概念後就以某種方式失去了他的原初概念。（第461—462頁） 關於反對賴爾一維特根施坦一塞拉斯把具有概念和使用字詞等同化的更詳細的論爭，參見B. 布蘭沙德的《理性和分析》（拉•薩爾，III，1962年），第九章。類似於弗茲的“原初概念”的東西又出現於 W.S. 羅賓遜對塞拉斯的批評中：“所與性的傳說”，載於《行為、知識和實在》，H.N. 卡斯塔達（編），印第安那波利斯，1975年，第83108頁。 19 在第八章我將主張，對待心的哲學和認識論之間（或更一般地說，在對人的任何科學的或形而上學的描述和關於人的語言行為或其他行為的證明的任何論述之間）關係的這種態度，是維特根施坦在《哲學研究》中最重要的部分。我想，正像塞拉斯本人運用描述人和判斷人之同的區別一樣，這也是《邏輯哲學論》中嚴格區別事實陳述與一切其他（如倫理的）語言用法的一個自然結果。 20 關於對維特根施坦認為人體是人的靈魂的最佳圖畫看法的實質和結果的清楚說明，參見 V.阿爾德里希的“論做一個人究為如何”，載於《探究》，1973年第16 期，第355—366 頁。也參見S.罕姆波舍爾的《思想和行為》，倫敦，1959年，第一章。 ②參見H.普特南：“機器人：是機械還是人工創造的生命？”重印於《近代唯物論》，J.歐康納（編），紐約，1969年，尤其是第262頁：“•…•關於機器人第四章特殊表象 197 是否有意識的問題，要求我們決定是把機器人當作我們語言社會中的同伴成員呢，還是不這樣對待它們。” ② 這並不意味著我們在表示討厭時是對的或錯的。我只想引起人們對這樣一種傳統式恐懼的注意，即生物學家或心理學家在對待自己的族類時可能會“為解剖而謀殺”。當我們特別善於根據某物件的內部結構去預測其行為時，被誘使對其“客觀”，即把它當作一種自在，而非當作自為和“我們中的一員”。我想，哲學家們對這種誘惑有無道理並無高見。而小說家和詩人卻能優而為之。 2 道德哲學家們是聲譽不佳的，他們極少有助於判定應當把什麼看作是道德行為者，看作是具有尊嚴而不是具有價值，看作屬於那些應最大限度增加其幸福的人之列，看作這樣一類人之一，即人們必須千辛萬苦將自己造就成功儘管始終不明所以的那種人，諸如此類，不一而足。根據一個進行認識的社會中一切成員是否都是一個倫理社會中成員的問題，即“促進認識的利益這種主體間的意圖是否直接地包含著促進福祉的主體間意圖”這個問題，塞拉斯簡要而未有結論地討論了上面的主題（《科學和形而上學》，倫敦和紐約，1968年，第225頁）。關於整體論對元倫理學和柏拉圖式的衝動的影響，參見J.B.施尼溫德：“道德知識和道德原則”，載《知識和必然性》，G.A.維色（編），倫敦和紐約，1970年。 2塞拉斯：《科學、知覺和實在》，第148頁。 2W.V.O.奎因：《語詞與物件），麻州劍橋，1960年，第22！頁。 參見《語言和反駁：論奎因的研究》，D. 戴維森和J.辛提卡（編），多爾得萊希特，第303頁。在這一頁上奎因說： 試考慮一下••已知和未知的、可觀察和不可觀察的、過去和未來的全部自然真理。關於轉譯不確定性的要點在於，它甚至抵制所有這些真理，關於自然的全部真理。這就是我說下面一段話的意思，凡適用轉譯不定性之處，就不存在關於正確選擇的實在問題；就不存在甚至在內部公認的有關一種自然理論不足決定論（under-determination）的問題。 ⑦ 這類批評中最有名的是《語言與反駁》一書中喬姆斯基的“奎因的經驗主義假定”一文。然而這個問題由H.普特南在“反駁約定論”一文中做了最有說服力的論證，該文載於《努斯》，1974年第8期，第38頁：“如果採用分析假定的一個系統而不是另一個系統，可導致使神經生理學、心理學、人類學等學科大大簡化，那麼為什麼我們不應說，‘轉譯’的意思是按照具有這一性
198 第二編映現質的手冊進行的轉譯呢？”普特南正確地把奎因關於轉譯的特殊不定性學說斷定為是由一種本質主義中產生的。大致來說其意思是，我們預先知道，那些不可能用今日物理學語彙表達的東西是不重要的，它們只是“觀看者心目中的東西”，一種主觀上方便的東西。另外請參見 C.布林斯：“不定性命題的起源”，載於《哲學雜誌》，1975年第72頁，第369—387頁，以及R，羅蒂：“轉譯和真理的不定性”，載於《綜合》，1972年第23期，第443—462頁。 2奎因：《本體論相對性和其他論文集》，紐約，1969年，第50-51頁。 2 參見上書，第47頁以下。H.菲爾德指出，奎因的“針對背景語言的相對化“概念和“按表面意義理解指稱”，是與他的總的論證路線不相容的。 參見其“奎因和符合論”，載於《哲學評論》，1974 年第83期，第207頁以下。 但是這一困難與我目前的目的無關。 0 奎因：《本體論的相對性》，第34頁。 ③D意義的常識同一性的例子取自哈爾曼的“奎因”一文，第142頁。關於“談論”或“意指”的常識意義和哲學意義的不同的進一步討論，參見我的 “實在論和指稱”，載於《一元論者》1976 年第59 期，第321—340頁，以及本書第六章第四節。 奎因：《本體論的相對性》，第35頁。 3 奎因：《語詞與物件》，第200頁。 同上書第206頁。 3 在第七章中我還將討論這樣做的理由。 參見奎因的“論卡爾納普的本體論觀點”，載於《悖論的方式》，紐約， 1968年，和“自然化的認識論”，載於《本體論的相對性》。 ③ 這句話引自塞拉斯的《科學、知覺和實在》，第173頁。 68 奎因：《語詞和物件》，第221頁。 哈爾曼在“奎因”一文（第126頁）中對奎因對這些問題的看法提出了一種更寬容的解釋。哈爾曼說： 他並非認為意向性的客體、命題或意義是一類奇特的實體（如人們可能認為電子一定是一種奇特的實體一樣）。他的抱怨不是說，作為某種抽象東西的意向性客體觸傷了他的情感，正如它們無疑觸傷了 N. 古德曼的情感一樣⋯⋯。奎因的論證⋯⋯在於，在〔引起這類實體的〕這套東西中的種種觀點是這樣一些理論，即它們沒有說明它們打算說明的東西。因此他對意向性客體的態度類似於他對燃素或以太（或巫婆）的態