239 論是證明和因果說明間的區別，還是意識和意識欠缺間的區別（這是使認識論與心理學分離的兩種重要方式），都未透過闡明目的性而被闡明。柏格森主義者是為目的性所困擾的，他們也並不由於思考了自動換片裝置而感到安慰。 2人們傾向於把心理學象假定的“中間變元”（帶有根據它們擬出的 “子程式”）看作是未被發現的神經過程的純佔位符號（place-holders）。的確， 我們往往假定，當神經生理學達到某一階段時，它將被用作在諸相互竟爭的心理學“心的模式”間進行選擇的檢驗。但重要的是看到，即便我們以某種方式發現神經生理學將永不會達到我們希望它會達到的階段，這種失望不致於使心理學家的研究“從方法論上”或“從形而上學上”更可疑。 ② 關於重要的是發現什麼是“固有的”這種看法產生於這樣的問題， “一切知識（資訊是其現代用詞）都透過感官而來，還是某些知識是由心本身形成的？”（J.J.和E.J. 吉伯森：“知覺的學習：分化還是豐富？”，載於《心理學評論》1955年第62期，第32頁）兩位吉伯森極其認真地看待康德的問題，並要求（由於休謨和赫爾姆茨）知覺學習不是從記憶痕跡中來的無意識推論， 而乾脆是“對刺激系統的變元的不斷增加的敏感”。（第40頁）然而很難想象實驗怎能有助於在這種觀點和（例如）格雷戈裡對知覺學習中標準實驗的新林爾姆茨式的解釋之同加以抉擇。參見 R.L. 格雷戈裡的《眼與腦》，紐約和多倫多，1966年，特別是第11頁上的這樣一段：“感覺並不直接給予我們一幅世界圖畫；反之，它們為檢查有關在我們背後的東西的假設提供了證據。”參見佛多爾關於吉伯森的討論，這一段我將引用，並在第四節中簡單論述一下。 90 J.佛多爾：《思想的語言》，紐約，1975年，第47頁。 SD 參見H.卡通：《主體性的起源：論笛卡爾》，紐黑汶，1973年，第53 頁：“在亞里士多德方法論和笛卡爾方法論之間的重要區別在於，對笛卡爾而言心是一種科學原則。”試對照在《論靈魂》和《後分析篇》之間的欠缺聯絡與洛克的如下假定，探素“信念、意見和同意的根據和程度”可透過一種“歷史的、素樸的方法”來完成，這種方法開始於“那些觀念、概念或你願稱作的任何東西的根源，這是人所觀察到的和在他心中意識到的，並涉及理解獲得那些觀念或概念的種種方式”（《人類理解論》第一卷，第一章，第i，出節）。 佛多爾：《思想的語言》，第172頁。 8 2. 萬德爾：《思考物》，伊薩卡，紐約，1972年，第140-141頁。
240 第二編映現 2《純粹理性批判》，第 Bxvi頁。 33G. 哈爾曼在《思想》（普林斯頓，1973年）一書中提出了一種使認識論與心理學聯絡起來的、十分有趣的非喬姆斯基式的設想。他發現在“蓋梯埃爾（Gettier）例子”討論中二者之間存在著聯絡，在這些例子中被證明的真信念不是知識，因為，大致來說，一個人被假定在導致他達到所談信念的推論中運用了一個錯誤的前提*。哈爾曼需要一種有關相信的“真實理由”的理論，而這引導他達到他稱作“心理主義”的東西。（第15 頁以下）然而尚不明了哈爾曼是否能在經驗心理學研究和空想的無意識推論（涉及到“真實理由”）之間看到聯絡，後者是由我們有關蓋梯埃爾例子的直觀所要求的。參見 M.威廉姆斯：“推論、證明和知識分析”，載於《哲學雜誌》1978年第75期，第 249—263 頁，以及哈爾曼的“利用關於推理的直觀去研究推理：對威廉姆斯的回答”，同上，第433-438頁。如果哈爾曼能建立這樣一種聯絡，他將正好在洛克根據內部空間力學處理知識問題的設想中抽取出某種東西。但是在證明和心理過程間的聯絡仍付缺如。 D.丹奈特：《思想的語言》一書的“評述”，載於《心》，1977年第 86 期，第278頁：“如果人們同意佛多爾的如下看法，認知心理學的工作是從心理學方面為人的實在過程進行描繪，那麼信念與慾望的歸屬只是間接地與這些過程相聯絡，人們可以清楚地說，信念和慾望不是認知心理學研究的適當物件。” 3 關於這種區別，參見J.O.烏姆森的嚴厲批評，參見“認識”一文，載 〈亞里士多德學會會刊》，1955一1956年第56期，第259-280頁。 ⑧參見普特南的文章“心和機囂”，重印於《心、語言和實在》，劍橋， 1975年，第362—385頁。（特別是最後幾節）普特南是第一位哲學家這樣明確地指出，計算機與人之間類比的真義並非是“計算機幫助我們理解了心與身的關係”，而是“不可能有任何有關心與身的關係的問題”。 *E.蓋梯埃爾在“正確的真信念是知識嗎？”一文中提出了有關“S認知P”命題的三個假設條件推論的定義，並依次證明它們均非認識一命題的充分必要條件。這三個定義是：a，（i）P是真的，（i）S相信P，和（i）S 正確地相信PoP，（iS接受P，（i）S於P的充分證據，並且（i）P是真的。c，（i）P是真的，（i）S肯定P是真的，而且（i）S有權利背定P是真的。——中譯者第六章認識論和語言哲學 257 1. 純的和不純的語言哲學目前稱作“語言哲學”的學科有兩個來源。其一來自由弗雷格提出並由（例如）維特根施坦在《邏輯哲學論》和卡爾納普在《意義和必然性》中討論過的一系列問題。這些問題是有關如何使我們的意義和指稱概念系統化，以便於使我們利用量化邏輯，保持我們對模態的直觀，以及一般地產生一幅清晰的、直觀上令人滿意的關於這樣一種方式的圖畫，按照這種方式，像“真理”、“意義”、“必然性”和“名字”等概念都可彼此協適。我將稱這一系列問題是“純的“語言哲學，它是這樣一門學科，不含有認識論的偏見，當然也與大多數近代哲學傳統的關切無關。某些弗雷格問題的古代根源可溯至巴門尼德、桕拉圖的《智者篇》，以及其他一些古代和中世紀的著作，但這些問題極少與其他標準“哲學問題”交遇。① 現代語言哲學的第二個來源是純認識論的。這種“不純的“語言哲學的來源是企圖保持康德的哲學圖畫，以便為知識論形式的探索提供一種永恆的非歷史的構架。我在第四章說過，“語言的轉向“開始於企圖透過重述“邏輯”問題一類的哲學問題，去產生非心理學的經驗主義。人們以為，經驗主義的和現象主義的學說現在258 能夠作為“語言邏輯分析”的結果、而非作為經驗心理學的概括提
242 第二編映現出來。更一般地說，關於人類知識性質和範圍的哲學問題（例如康德關於上帝、自由和不打等知識論斷提出的問題）可被說成是有關語言的論述。 把哲學當成語言分析的做法，似乎使休謨的優點與康德的優點結合了起來。休謨的經驗主義似乎在本體論上是正確的，但在方法論上是靠不住的，因為它只根據於獲得知識的一種經驗論。 康德對“壞的”哲學（例如自然神學）的批評似乎比休謨的批評更系統化、更有力，但又似乎以一種非經驗的方法論可能性為前提。語言不像先天綜合，它似乎適於作為“自然的”研究領域；但與內省心理學不同，語言分析似乎為先天真理提供了保證。說一種物質實體是透過在先天概念下的多重直觀的綜合而構成的，似乎是“形而上學的”，而說關於這類實體的任何有意義論述可根據現象主義的假設句加以表述，似乎既是必然真的，又在方法論上是非神秘化的。②康德教導說，先天知識得以可能的唯一方式是，它是有關我們參與（我們自發效能力的參與）知識物件構成的知識。經羅素和 C.1.劉易斯改述後，它變成這樣的觀點，每一種真語句都既包含了 259我們的參與（以組成項的意義的形式），又包含了世界的參與（以感官知覺事實的形式）。 在本書第四章我介紹的對後一種看法的批評，在晚近語言哲學中導致了兩種截然不同的運動。其一以戴維森為主要代表，另一以普特南為代表。第一種反應是沿著對語言哲學概念純化和非認識論化的方向。這樣重新安排主題的一個結果是，拋棄了戴維森所說的經驗主義的“第三個教條”，即“關於圖式和內容、進行組織的系統和有待被組織的物件之間的二元論”；我在第四章討論過的這個教條既是一般認識論的中心問題，又是經驗主義特有的中第六章認識論和語言哲學 243 心問題。®戴維森區別了組成“適當地稱作意義理論”一部分的哲學構想和由“某種外來的哲學清教主義”推動的哲學構想。⑨大致來說，弗雷格和塔斯基追求著第一種構想，而羅素•卡爾納普和奎因卻把純意義理論與不純的認識論考慮混合在一起，這些考慮在不同時間、以不同方式把他們引向各種形式的操作主義、證實主義、行為主義、約定主義和還原主義。®其中每一種都表現了一種基本的“哲學清教主義”，它認為，任何不能從確定事物（感覺材料或語言規則）中被“邏輯地構造”出來的東西，都是可疑的。 按戴維森的觀點，“語言怎樣運作”的問題與“知識怎樣運作” 的問題之間並無特殊聯絡。真理是在與這兩個問題的聯絡中加以260 考慮的這一事實，不應使我們誤認為，我們可以從我們對經驗真理的唯一證據是我們感覺場中的特性型式推出意義理論將根據指稱感覺特性的表達來分析一切不屬感覺特性表達的那些指稱性表達的意義對戴維森來說，意義理論不是對個別詞項意義的“分析”總合，而是對語句間推論關係的理解。◎理解這些關係就是理解英語語句的真值條件，但是對於多數簡單語句（如“橡樹是一種樹”，“俄國是我們的祖國”，“死亡是不可避免的”）來說，無法提出有啟示性的真值條件，正如無法為“雪是白的”提出真值條件一樣。 然而對於屬於信念或行為一類的句子或包含著副詞修飾語的句子，或任何其他類似的語句（在它與鄰近語句之間存在的推論關系不經分解就不為量化邏輯的一般工具所揭示），情況就不同了。 在這些情況中，我們獲得了真值條件，這種真值條件不是微不足道的，而是很難建立的，並且只有透過它們被併入一種適於其他語句
244 第二編映現的真值條件理論的可能性才能被檢驗。戴維森說，“所希望的結果在理論建立中是標準的：透過將一種形式結構強加予證據的眾多的部分，然後從極少的證據部分（在此即語句的真值）中抽引出一個豐富的概念（在此就是相當接近轉譯的某種東西）。”①這一程式 261不僅與認識論毫無關係，而且它的“本體論結果”也必定是貧乏的。 按照戴維森的理論，我們多半不得不繼續下去並對人進行量的描述，而不是將他們“還原”為物，以便獲得一種適用於行為語句的真理理論，這種認識並不符合（例如）形而上學體系建立中任何通常的情感性目的。當然這一綱領的哲學意義一般來說是否定的：它透過指出一旦擺脫了模仿康德和休謨的企圖之後語言哲學會成為什麼樣子，而使早先綱領中的“外來的清教主義”更形突出了。有關副詞修飾等問題的困難研究的實際結果，或許源於人們貫徹戴維森主張的一致努力，這對於任何標準哲學問題的任何解決方式來說，或許都既無助益也無妨礙。 戴維森的研究最好被看成是在貫徹奎因消除對意義問題和事實問題之間區別的主張，奎因曾批評將康德在感覺容受和自發先天概念之間做出的區別加以語言學再解釋的做法。戴維森說，如果我們認真放棄意義的先天知識，那麼意義理論將成為一種經驗理論。因此對於這樣一種理論而言，大致來說除了語法學家的傳統領域（即企圖找到描述語句的方式，以有助於說明這些語句是怎樣使用的）以外，不可能有任何特殊的領域。根據這一看法，奎因的“標準符號系統”不應被看作是企圖“描繪真實的、最終的實在結構”，⑧而寧可看作是企圖發現描述現實的某一極小部分（語言的使用）的最清楚的方式。建立一種“英語真值理論”的意義，不在於 262 使哲學問題能被表述於一種形式的言語方式中，也不在於說明字第六章認識論和語言哲學 245 詞與世界的關係，而只在於清楚地展示一種社會實踐的某些部分 （使用某些語句）和其他部分（使用其他一些語句）之間的關係。 在晚近語言哲學中與戴維森對立的研究出現於達美特和普特南的著作中。達美特仍然堅持維也納學派和牛津學派共同接受的口號，這就是“哲學首要的、如果不是唯一的任務，即意義分析”。 就我所能瞭解的而言，戴維森對於“分析意義”並無此類眷戀。達美特繼續談論戴維森所不談的一些東西，而且就我所能瞭解的而言，戴維森也無理由要談，這就是“意義理論尋求的是這樣一種模式：它是一切哲學的基礎，而非如笛卡爾誤使我們相信的那樣，是認識論。”②按照我在本書中堅持提出的觀點，這一主張是多方面使人誤人歧途的。因為認為笛卡爾誤使我們相信認識論是一切哲學的基礎，這是易使人誤解的。寧可說，他所完成的工作是使洛克和康德有可能發展一種取代經院哲學設問方式的認識論設問方式。他創立了一門學科，在這門學科內，形而上學是一種使世界對於明晰觀念和道德義務來說成為可靠的事務，而道德哲學的問題成了元倫理學問題和道德判斷證明的問題。這與其是使認識論成為哲學的基礎，不如說是發明了帶有“哲學”名稱的某種新東西 —認識論。關心事物的古代和中世紀哲學，關心觀念的十七世 263 紀到十九世紀的哲學，以及關心語詞的現代開明的哲學舞臺等所組成的這幅圖畫，似乎是極其言之成理的。但是這個哲學觀序列不應被看作是對何為首要或何為基本的問題提出了三種對立的觀點。情況並非是，亞里士多德認為我們最好根據事物來說明觀念和語詞，而笛卡爾和羅素又重新安排了說明的次序。正確的說法或許是，亞里士多德沒有（不感到有需要）一種知識論，而笛卡爾和洛克則沒有一種意義論。®亞里士多德關於認知的論述並未對洛
246 第二編映現克的問題提供好的或壞的回答，洛克關於語言的論述也未對弗雷格的問題提供任何回答。 達美特把語言哲學看作基本的，因為他把現在終於獲得正確表述的認識論問題當作意義理論內部的問題。他贊同笛卡爾所說的這個問題的重要性產生於“觀念的方式”，但他認為，只是晚近以來我們才能正確陳述它們。正如斯賓諾莎和菜布尼茲認為他們在完美地進行著經院形而上學家曾笨拙地完成的工作（例如研究實體的性質）一樣，達美特和普特南也認為他們在完美地進行著認識論者笨拙地完成的工作（研究實在論與唯心論之間的爭端）。但是我們可以事後地認識到，笛卡爾是自欺的；到了康德的時代已很顯然，如果我們從笛卡爾關心的問題出發，我們將不能提出好的形而上學的老問題。在這方面，戴維森對羅素、普特南和達美特的關 264 系，正相當於康德對笛卡爾、斯賓諾莎和菜布尼茨的關係。戴維森在提出一種意義理論和“外來的暫學清教主義”之間所做的區別， 是康德在合理的和不合理的使用理性所做區別的現代翻版。 如果我們採取這種新的哲學正規化觀，把老的問題擠到一邊，而不是對其提供一種新的表述和解決方式，那麼，我們將把第二種 《“不純的”）語言哲學看作是打算把一種新哲學活動與一套舊問題掛鉤的最新一次懷舊式的企圖。我們將把達美特的作為“第一哲學”的語言哲學觀，看作是錯誤的，這並非因為某種其他領域是“第一位的”，而是因為作為擁有基礎的哲學觀與擁有基礎的知識觀一樣都是錯誤的。按此理解，“哲學”不是這樣一種學科的名字：它面對著一些永恆的問題，卻不幸不斷錯誤地陳述它們，或依靠笨拙的論證工具批評它們。寧可說它是一種文化樣式，一種“人類談話中的聲音”（借用M.奧克紹特的話），它在某一時期專注一個話題而第六章認識論和語吉哲學 247 非另一個話題，不是由於論證的需要，而是由於發生於談話中其他領域的種種事物（新科學，法國大革命，現代小說）的結果，或提出了新事物的個別天才人物（黑格爾、馬克思、弗雷格、弗洛伊德、維特根施坦、海德格爾）的創造，甚而或許是若干這類力量合成的結果。有趣的哲學變化（我們可以說“哲學進步”，但這或許是在用有待證明的假定來辯論）之產生，不是當人們發現了一種新方法去處理舊問題之時，而是當一套新問題產生而老問題開始消退之時。 （在笛卡爾時代和我們的時代的）誘惑在於，認為新的問題是正確被看待的老的問題。但是考慮到庫恩和費耶阿本德在批評研究活動歷史的“標準”方法時所舉出的一切理由，這種誘惑必須加以抵在本章中我將主要提出在語言哲學和傳統哲學問題之間關係中這一“庫恩式的”概念，以反對達美特關於這種關係的更為人熱265 悉的（而且我想是廣為接受的）觀點。我的做法將透過批評“不純的“語言哲學及其從認識論到語言哲學的不合法的問題轉換來完成。顯然我不可能概觀整個領域，因此我將集中於一個主題，它對下述看法提供了最大的誘惑，即對語言如何運作的說明，將也幫助我們理解“語言如何聯絡於世界”，因此還有，真理和知識如何可能。正是圍繞著這個所謂概念轉變的問題，大多數關於“實在論”、 “實用主義”、“證實主義”、“唯心主義”和“約定主義”等晚近的爭論產生了。我認為戴維森正確地說道，“概念轉變”這個概念本身是前後不一致的，而且我們須要透過這個概念以認識為什麼關於它的爭論似乎既是如此重要，又如此不大可能加以解決。 因此在下一節我將討論據說透過一方面向認識論、另一方面向語言哲學理論轉變所提出的問題。於是在接下去的幾節中我將
248 第二編映現較詳細地討論普特南對這些問題所做的“實在論的”反應，因為在我看來，普特南的工作是對一種“不純的”綱領所做的最明確的表述。我將使它與一種“純的”，“實用主義的“或“語言遊戲”的語言觀加以對照，後者我認為是由塞拉斯、維特根施坦以及戴維森來闡明的（儘管有些區別似乎使他們三人看起來彼此對立）。因此我希望指出，這兩種方法之間的爭論，不是哲學作為認識論時代將實在論與唯心論和實用主義區分的那種爭論的重演，甚至實際根本也不是關於語言的爭論。我將主張，如果我們把奎因和戴維森對語言與事實和圖式與內容的區分所做的批評推進得足夠遠，我們就不再有論辯的餘地去陳述“實在論”和“唯心論”（或“實用主義”）之 266 間關於“語言如何與世界相聯絡”的爭論了。構成這樣一種爭論的需要，在我看來，再一次表現了康德式的對一種凌駕一切之上的永恆中立模式的需要，人們按照這個模式可去“處置”和批評過去與未來的研究活動。對作為一種結構的和無所不包之學科的哲學的懷舊病，一直存留於現代語言哲學中，這只是緣於“語言”與“先天” 和“先天”與“哲學”之間的那種含混不清的聯絡。由於在現代語言哲學中存在著“實在論”和“實用主義”之間的實在爭論，這個爭論在我看來是形而上學的，它討論，一旦放棄了作為先天知識來源的語言概念之後，哲學是否能保持其康德式的自我形象。在這個問題上，我將無疑站在“實用主義者”一邊。但我希望我的討論會有助於以比通常這類談論中為少的伊索式語言，來論述這個形而上學爭論。
第六章認識論和語言哲學 249 2. 我們的祖輩在談論什麼亞里士多德把運動區分為自然的和被迫的兩類是錯了麼？或者說，他所談論的東西不同於我們關於運動所談論的嗎？牛頓是否對亞里士多德給予錯誤答案的問題給予了正確的回答呢？還是說他們在談論不同的問題呢？這類疑難問題在近年來科學哲學和語言哲學中激發了大量優秀的研究。然而像大多數哲學謎團一樣，它的動機和前提條件比提出的種種解答更有興趣。歸根結蒂， 我們為什麼應當認為對於這些問題的回答比對提修斯船是否經受住了它的每塊木板的改變的問題更有趣。為什麼我們應當認為， “它們意味著什麼？”或“它們指稱著什麼？”將會有一個確定的回答呢？為什麼以兩種方式中的任何一種去回答它都是不可能的，而是要取決於什麼樣的說明性的考慮是適合於某些特的歷史編纂267 學的目的呢？ 我們認為，在這個問題上應有確定答案的理由大致是，我們認為追求真理的歷史應當不同於詩歌、政治或服裝的歷史。我們會清楚地覺得，像“希臘人是用 Gwppoo ivn 指‘節制’嗎？”和“努厄爾人是稱靈魂為kwoth嗎？”這類問題可透過說，並無特殊理由認為一種文化中的單個詞語表達可與一完全不同文化中的某一單個詞語表達相符，而加以消除。的確我們會覺得，甚至較長的詞意解釋也無濟於事，而且覺得我們必須深人異國語言遊戲的活動中去。① 但就科學而言，這樣一種態度似乎是不正常的。在這裡我們傾向於說，的確存在著某種東西（例如，運動及其規律），人們或者打算指稱它，或者至少在指稱著它而對此並不理解。科學研究應當去
250 第二編映現發現世界上存在有哪些種物件以及它們有哪些屬性。任何進行嚴肅研究的人只能詢問什麼謂詞應附著在什麼東西上。當我們覺得難於說出亞里士多德所談論的東西時，我們總覺得在某些地方必定有正確的回答，因為他應當談論我們在談論的某些東西。即使他在想象不真實的物件和無例示的屬性，他也必定透過有關真實存在物的某種相關的談論或透過與真實存在物的其他相互作用， 而賦予不真實的物件與屬性以意義。這種感覺是一種工具主義論述的根源，如“關於運動種類及法則的所有這類談論都只是對感性經驗加以分類的一種複雜方式。“認為關於我們不認識的東西的談 268論，“真地”是關於我們認識的東西的談論的這種需要，過去往往是僅只透過這樣的假定來滿足的（以“輝格派的”方式），這就是，我們誤入歧途的祖先“其實”在談論我們最受讚許的現代研究者聲稱在談論的任何東西。因此我們被告知，當亞里士多德談論自然下降運動時其實是在談論引力作用，當無知的海員談到獨角獸的角時， 其實是指獨角鯨的角，“熱流”是描述活躍分子間能量傳遞的一種引人誤解的方式，克爾凱郭爾在談到亞伯拉罕對上帝的關係時是在描述我們對生身之父的關係。 有兩項發展近年來使哲學家們對這種“他們其實在談論什麼” 的方略頗感不安。大致來說，這些發展就是由奎因確認出來的兩個“經驗主義教條”中每一個教條的瓦解。第一個教條把奎因說的 “本質主義”奉為神聖，這個概念是，人們應該區別人們所談論的東西和當他們透過發現所談物件的本質後所談論的東西。這種學說的語言學形式是，我們可以發現我們語言中的哪個詞轉譯了古代科學家語言中的某一個詞，從而透過區別表述詞意的分析語句和表達關於該所指物的可能錯誤的信念的綜合語句，來發現兩個詞第六章認識論和語彎哲學 251 的所指物的本質。第二個教條主張，這樣一種轉譯總是能被找到， 而且這類分析語句總是能被表述，因為人們為了確定任何指稱性表達的意義，只須發現在一種“中立觀察語言”中哪些報導會證實、 哪些報導不證實一個斷定有關所指物存在的語句。 關於科學不同於較軟性的論述之處在於，它有對“在那兒”的事物的“客觀指稱”的信念，在前奎因時代曾為這樣的思想所支援，269 這就是即使不存在可非物質地呈現於理智中的亞里士多德的本質這類東西，在感覺呈現中也肯定有與世界的接觸點。這種接觸，再加上操作主義的“意義分析”根據應當來自所指物的呈現對其本質進行刻畫的能力，似乎賦予了科學以在宗教和政治中所欠的東西，這就是把與現實的接觸用作真理檢驗的能力。由奎因拋棄了兩個教條和庫恩及費耶阿本德有關觀察的“理論負荷”的例子所引起的恐懼，乃是因為擔心可能不存在這種檢驗了。因為，如果我們一旦承認牛頓優於亞里士多德不是由於他的語言更符合現實，而只是由於牛頓使我們更能去應付現實，那麼使科學區別於宗教或政治就無關宏旨了。在我們和“非理性主義”之間的一切區別似乎只在於那種區分分析與綜合、觀察事物與理論事物的能力。 在前幾章中我指出過，這種把合理性等同於今日哲學教條的情況反映了這樣的事實，即自康德以來哲學一直以為文化提供一種永恆的中立框架為己任。這個框架是圍繞著探討現實（那些處於“科學穩妥之途”上的學科）和文化的其餘部分間的區別來建立的。這種區別也就是我們在休謨的《人類理解研究》最後一段中， 在《純粹理性批判》二版前言的第一段中，以及在第四章引述過的羅素和胡塞爾的宣言中所發現的。如果哲學本質上是科學與非科學之間區別的表述，那麼目前那些危險的表述似乎在危及哲學本
252 第二編映現身，並隨之危及著合理性（哲學被看作合理性的守護神，它不斷抵 270 御著黑暗勢力）。假定承認奎因所推翻的教條概念，那麼許多哲學家的反應就會是去尋找某種表述可取的區別的方式，這種區別將 （a）使語言哲學處於哲學圖畫的中心地位，一如維也納小組時代以來它所處的中心地位一樣；（b）不再依賴作為先天領域的語言概念；（c）為有關牛頓和亞里士多德是否有共同的所指物（如果有，是什麼）提供一個回答。這種願望就是被稱作“指稱理論”的這種東西的根源，這個詞大致與我一直稱作“不純的語言哲學”的東西同其範圍。 然而在這種願望變得明顯之前存在著一種預先的混亂階段， 在這個階段上哲學家們在要求一種“意義轉變”理論。這種要求主要產生於對費耶阿本德下述主張的反應，他說，傳統的經驗主義觀點以一種“意義不變性條件”為前提，即假定“一切未來的理論將必定以這樣一種方式來表述，以使得它們在說明中的運用不影響其它理論所說的東西或要被說明的事實報導”。“費耶阿本德像庫恩一樣熱心於指出，語言中大批語句，包括觀察語句的意義，當一種新理論出現時就要改變；或者至少是，承認發生了這種改變會使科學史的事實比標準教科書的觀點更可理解，後一觀點使意義保持不變而只讓信念改變。許多哲學家對這類歷史事實的反應都是承認意義可能隨著新的發現而改變，這就是在其中可進行合理研究的這種意義的永恆的中性框架，並不如原先設想的那麼永恆了。 但他們說，必定存在有作為一種合理的、原則上的意義改變的東 271 西，而且我們作為自然科學家固有的合理性守護者和闡釋者的任務，並不是去說明有關的原則是什麼。費耶阿本德本人滿足於指出，每當用法的任何特徵改變時，意義就改變了，但是較冷靜的人第六章認識論和語言哲學 253 認為，在“意義不變信念改變”和“信念改變意義改變”之間應當有某種中間觀點。這導致了這樣的看法，應當有某種辦法去劃分庫恩的“正常科學”內信念的改變和在“科學革命”中出現的規範的改變。哲學家們說，假定理論轉變的標準論述是使人誤解的，哲學仍能提供科學史家需要的某種東西。我們將著手發現那樣一些條件，在這些條件下信念的連續改變所導致的東西，將不僅是信念的改變，而且是“概念圖式”的改變。 這樣一種看法是頗有誘惑力的，即將意義、客觀性和真理的同一性相對於一種概念圖式來描述，只要存在著某種標準使人們認識何時和為何採取一種新的概念圖式是合理的。因為現在作為合理性守護者的哲學家，變成了告訴你何時你可以開始使用某種不同的意義的人，而不只是告訴你所說的是什麼意思的人。但是這種企圖保持哲學家傳統作用的做法是註定失敗的。奎因何以不能272 做，前者的理由，也正是他不能做後者的理由。自從“語言的轉向” 開始以來，哲學家被描繪為這樣一種人，他透過了解字詞的意義去瞭解概念，因此他的工作超越了經驗事物。但一旦承認“經驗的考慮”（如對月亮上有斑點的發現，對法國議會不中用的發現）引起了、但並未要求“概念的轉變”（例如關於不同的天和國家的概念）， 哲學家和歷史家的分工就不再有道理了。一旦人們說，由於這一或那一發現而放棄亞里士多德的概念圖式是合理的，那麼“意義的改變”或“概念圖式的改變”就只不過意味著“主要信念的改變”。 歷史家可以使舊圖式向新圖式的改變成為可以理解的，而且使人們明瞭他們何以從一種圖式被引向另一種圖式，如果他們是當時的知識分子的話。哲學家不能為歷史家已完成的事情增加任何東西以表明這種可理解的和或許成立的過程是“合理的”。如果沒有
254 第二編映現費耶阿本德稱作“意義不變項”的東西，就不存在哲學家可運用的特殊方法（意義分析）。因為“意義不變項”只是以“語言學的”方式陳述康德如下的判斷，即研究要想是合理的，必須在可先驗認識的永恆框架內來進行才成，這個框架是這樣一種圖式，它既限制了可能的經驗內容，又說明了處理任何出現的經驗內容是合理的。一且圖式成為暫時性的，圖式與內容的區別本身就岌岌可危了，康德的暫學概念亦因此處於危殆之中，這種哲學是由關於我們自己參 273與研究一事所具有的先天知識（如圖式的、形式的成分，例如“語言”）建立起來的。 3． 唯心主義哲學家們終於很快地理解到，尋求一種意義改變的標準，對於作為意義分析的哲學概念是災難性的，正如進行反抗的權利觀對於作為主權研究的政治哲學是災難性的一樣。於是他們認識到， 當費耶阿本德談論“意義改變”時，他錯誤地表述了自己的觀點。 對此普特南提出了最有力的批評： 費耶阿本德不可能逃避使實證主義者大感煩惱的同一困難。•••為了明瞭這是實際情況，只須回憶，對費耶阿本德而言一個詞的意義依賴於包含著該詞的整個理論。••人們自然或許會採取這樣的極端路線，即理論上的任何改變都是詞義的一個改變。•⋯但我想費耶阿本德不致採取這種極端路線。因為說我們關於X的經驗信念中的任何改變都是X一詞意義的改變，就是放棄了意義問題和事實問題之間的區別。 我們說英語的語義規則根本不能區分於說英語人的經驗信第六章認識論和語言哲學 255 念，就正是拋棄了英語語義規則的概念……如果費耶阿本德採取了這條路線，感覺的一切顯現都將消失。因為在這裡“感覺”依賴不通常的意義概念和通常的意義概念間的來回滑動。 對這個問題的理解導致哲學家們達到關於我們與祖傳的理論和外族文化關係的辯論的第二階段。人們承認，如果在對待“意義”概念的態度中衷心地採取奎因的立場，甚至就不想去問“他們274 用‘—’意指同一物件嗎？”那麼爭來爭去究為何故呢？或許是為了我們怎樣能將真值賦予各種陳述。我們想知道是去說“關於運動，亞里士多德所說的大部分是假的”，或準確些說“關於他稱作 ‘運動’的東西，亞里士多德所說的大部分是真的，但我們不相信存在著這種東西。”此外，在某些情況下我們想說，“在這兒甚至按他自己的理論來看，亞里士多德也搞錯了”，而在另一些情況下說， “在這兒我們有一個陳述，它或許是真的，如果亞里士多德物理學中任何東西都是真的話，但可惜它所指的東西不存在，因此是假的。“或者再換另一種方式說，我們想把由於他所談論之物不存在而發生的虛假性與由於他誤用了他自己的理論工具而發生的虛假性加以區別，正如我們想把“福爾摩斯曾住在貝克街”的虛假性與 “福爾摩斯結過婚”的虛假性相區別一樣。為了在內部問題（對這類問題的回答是在文化、理論、故事、遊戲中給予的）和外部理論 （回答的方式是，它是否是我們為其成員之一的文化，我們接受的一種理論，我們相信的一個故事，我們從事的一個遊戲）之間加以區別，我們可以接受“指標”概念而省略“意義概念”。意義的重要性似乎只因為它提供了在世界上挑選一個物件的方式，然後我們
256 第二編映現可以確定這個物件與我們自己的文化、理論、故事或遊戲所認可的某個物件相同或不相同。一旦我們放棄了意義概念，我們也就放棄了由意義決定的指稱概念，這就是透過挑選一個詞的所指者來 “規定該詞屬性”的概念。 哲學家們認為，不藉助於詞的定義，本質和意義而去挑選物件的需要，產生了對一種“指稱理論”的需要，這種理論將不運用奎因使其成為靠不住的弗雷格方法工具。對一種指稱理論的這種要求 275被並人對一種“實在論的”科學哲學的要求，後者或許會恢復庫恩之前的和費耶阿本德之前的那種看法，即科學研究是透過對同一些物件不斷做出新的發現而取得進步的。“實際情況並不是庫恩或費耶阿本德否認這一點，而寧可說是，他們關於各替代性理論之間無共同性的觀點表明，我們實際理解的“真理”和“指稱”的唯一概念，是那些相對於一個“概念圖式”被規定的概念。如費耶阿本德和庫恩所指出的（而且奎因和塞拉斯進一步提供理由使人相信的），如果無必要要求對所有相互取代的理論來說都存在著它們共同具有的一個單一的觀察語言的話，那麼經驗主義者所說的人們永遠能提出理論詞語操作性定義的觀點就必須拋棄。奎因對第一個教條的攻擊使“定義”這個概念靠不住了，而他從整體論觀點對第二個教條的批評，再加上塞拉斯所主張的“感覺所與性”是一個文化適應的問題，就使得“操作性定義”的概念加倍地靠不住了。 所有這些反經驗主義的論辯的反還原論的含義就是，似乎很像唯心主義的某種東西開始在思想生活中受人尊敬了。似乎有可能說，什麼是實在的或真實的問題，不應獨立於某種概念構架來解決，反過來這也似乎指出，實際上任何東西或許都不能離開這類構 276 架而存在。®因此，認為我們能夠找到一種共同的研究模式（即麥第六章認識論和語吉哲學 257 駕一切實際的和可能的“概念構架”的東西）的想法，對那樣一些人頗富吸引力，他們覺得，認為在自然之鏡中看到的、不斷增加其準確性的自然表象這種奎因和庫恩以前的老式觀點，必然包含有某種真實的東西。 然而實際上關於“唯心主義”的這種吵嚷是件不相干的轉移注意力的事。（荒謬地）說用字詞構成物件，非常不同於說，我們不知道如何找到描述過去和將來研究自然的一種永續性模式的辦法， 除非是按照我們自己的主張，因此這就是在反對“替代性的概念圖式”時，用未經證明的假定去進行論證了。幾乎沒有人會希望接受前一說法。而接受後一說法，當脫離開有關“失去與世界的接觸” 這類嚇人的修詞術時，就只是相當於說，我們關於自然的當前觀點，是我們談論自然與我們語言關係時的唯一指導的另一方式而已。認為我們必須根據我們對世界上存在什麼的最好認識來使所指物歸予語詞，而將真值歸予語句，不過是一句老生常談。說真理和指稱是“相對於一個概念圖式的”，聽起來像是說出了某種更多的東西，但實際不然，只要“我們的概念圖式”只被看成是指稱我們現在相信的東西，即構威我們當前文化的各種觀點總合的話。這就是奎因、塞拉斯、庫恩或費耶阿本德提出的任何論證會使人們用 “概念圖式”來意指的一切。然而普特南在清除了費耶阿本德有關意義改變所造成的混亂之後，卻不幸地進而把費耶阿本德和他本277 人之間的區別，不是當成認真看待“意義”和將其放棄這二者之間的區別，而是寧可看作“唯心主義的”和“實在主義的”意義理論之間的區別了。 要明瞭這個偽爭論是怎樣發展的，就要去理解從所謂概念改變問題中產生的“指稱理論”發展的最後階段是什麼。例如，普特
258 第二編映現南說： 實證主義科學理論的錯誤之處是，它所根據的是一種唯心主義的或唯心主義傾向的世界觀，而且那種世界觀不與現實相符。然而當代實證主義中的唯心主義成分正是透過意義理論出現的；因此對實證主義的任何實在論的批判的研究必須至少包含著對一種相對立的理論的描述。“ 普特南用“唯心主義傾向的世界觀”大致指這樣一種觀點，它“把 ‘堅實的事實’只看作或傾向於只看作有關實際的或潛在的經驗的事實，而一切其他談論都只是有關實際的和潛在的經驗的高度派生性的談論。”（第209頁）因此他把實證主義要求有操作性定義的願望，看成是並非由於保證分析-綜合區別、從而保證一固定的研究框架的需要（按我前面論述過的方式），而是由於想要避免有關經驗和獨立現實間關係問題的那種貝克萊式的願望。我想這種願望正像歷史一樣地頑固偏執，但它並不特別重要。重要的是普特南堅持說，“今日實證主義者像貝克萊一樣沒有權利去接受科學的理論和實踐，這就是說，他自己的描述並未使其有理由認為科學理論是真的或科學實踐總會發現真理。”（第209頁）普特南認為，一 278 般而論哲學家們或者具有強烈的“反實在主義的直觀或者具有強烈的實在主義的直觀”： …⋯反實在論者並不把我們的理論和阿基米德的理論， 看作對由獨立於理論的實體組成的某種固定領域所做的兩種近似正確的描述，而且他傾向於對科學中的“會聚”觀念發生懷疑，就是說他並不認為我們的理論是對阿基米德描述的同一實體的一種更好的描述。但是如果我們的理論只是我們的第六章認識論和語言哲學 259 理論，那麼使用它來判定×是杏存在於 xpuoos（金子）外延中， 其任意性正如使用舊石器時代尼安得特人的理論去判定X 是否存於 x008∞外延上一樣。唯一不是任意性使用的理論， 就是說話人本人遵從的那種理論。 麻煩在於，對於一個強烈的反實在論者而言，真理除了作為一種理論內部的概念之外沒有意義⋯⋯。反實在論者可在 “冗餘性理論”的意義上在理論內使用真理概念；但他在理論之外並不具有真理和指稱的概念。但是外延是與真理概念聯系在一起的。一個語詞的外延正是該詞所適用的某種東西。 反實在主義者不是企圖保持作為一種應用不便的操作主義的外延概念，他應當像他拒絕真理概念一樣地拒絕外延概念（在任何理論以外的意義上）。例如像杜威一樣，他可訴諸“有保證的可肯定性”概念而非真理概念⋯⋯。這樣他可以說“X是金子（xpwcox）”在阿基米德時代是有保證地可肯定的，但今日就不是有保證地可肯定的了⋯⋯。但是有關X是在 xpuoG的外延上的斷言，正像“x 是金子（xpur6s）”是真的斷言一樣，將被當作無意義而予拒絕。（第236頁） 很難發現一位會符合普特南所說的成為一個“反實在主義者” 的標準哲學家。庫恩偶爾暗示說，他覺得“對同一實體的更好的描279 述”這個概念是可加以反駁的，但是大多數受到他對實證主義科學哲學批評影響的哲學家，均無必要走得如此之遠。那些懷疑關於語言和世界之間聯絡的理論概念的哲學家，以及那些像塞拉斯一類的傾向於使“真”相對於概念框架來規定的哲學家，卻仍然絕不會把普特南認為應稱作無意義的那兩類論斷稱作無意義的。塞拉
260 第二編映現斯會把“在我們概念構架中有保證地可肯定的、但不是真的“概念， 解釋作隱含地關涉到另一個（或許尚未發明的）概念構架，在其中所討論的陳述，不會是有保證地可肯定的。像詹姆士、杜威和斯特勞森這類哲學家們是懷疑“真理符合論”的，然而並不同情那種自然適應于思想的概念，或同情於從“人們不可能對一事物給予一種獨立於理論的描述”到“不存在獨立於理論的事物”這種推論。正如“唯心主義者”和“實在論者”之間爭論的通常情形那樣，兩方都希望對方去承擔證明的重負。所謂的唯心主義者揚言能夠對常識以及甚至對語言哲學想要說的每種東西都賦以令人滿意的意義， 並詢問道，實在論者還能再增添什麼呢。實在論者堅持說，唯心主義觀點產生了反直觀的後果，這隻有一種稱作“思想（或語言）和世界符合”的關係論才可使我們對此加以防範。 普特南採取了三條論證路線，每一條都意在指出實在主義者和其對手之間存在著重要的爭論，並指出實在主義者是對的。第一條是反對把“真”解釋為“有保證地可肯定的”意義或任何其他必須處理證明關係的“軟性”概念。它應當指出，只有一種關於語言和世界之間關係的理論才可提出一種令人滿意的解釋。第二條是 280 這樣一種論證，某種須待說明的社會學事實（科學研究標準方法的可靠性，或者作為與世界鬥爭工具的我們的語言的功用性），只能根據實在主義的理由加以說明。第三種論證是，只有實在主義者才能避免從“在過去科學中使用的許多詞語均無所指”推論出，“極其可能的是，我們科學家使用的任何詞語都無所指”，這個結論他覺得是可以反駁的。®我認為，這些論證中只有第三條實際介入了與實際反對者的爭論。我對這個論證的考察詳述於以下三節關於指稱、真理和相對主義的討論中。然而在本節餘下的篇幅中我將第六章認識論和語盲哲學 261 在充分批評普特南的頭兩條論證時指出，何以只有第三條才需要認真對待。 普特南認為“有保證地可肯定的”（Warranted assertible）一類概念將與“真”無共同的句法特徵，這種斷言是正確的。但並不清楚的是，這與任何哲學家的主張有何關係。提出“真”意味著“有保證地可肯定的“哲學家們，往往或者是（a）相對於一種語言、理論、 研究階段或概念圖式來規定真理概念；或者（b）說明，一旦我們有了“有保證地可肯定的”概念，我們就不需要一種“真”的概念了。 換言之，他們或者在我們通常對“真”的用法中建議予以修正，或者建議完全放棄這個詞。正如普特南本人指出的，反對作為“真”的分析這類概念的論證，就像摩爾反對企圖為“善”下定義的論證一樣輕易，理由也極其相似。“真的而非有保證地可肯定的”之意，與 （例如）“善的而不導向最大幸福的“或“善的而被迄今一切文化不認可的”意思相同。那些熱心於（猶如塔斯基和戴維森不熱心於） 告訴我們某種關於真理的東西（它將說明或強調我們追求真理的成功）的哲學家們，與這樣一類哲學家相象，他們想告訴我們比人281 們一向讚許的更多的關於“善”的東西，即那種將說明或強調道德進步的東西。但是關於這類東西大概可談甚少。讓我們再一次借用與道德哲學的類比，在理解為什麼“善”是不可定義的或善如何被使用方面它無助於說明，一個善的行為是符合善之形式或道德法則的行為。同樣無意義地是被告知，真的陳述符合世界的實際。① “反實在主義者”的適當立場正在於承認，沒有什麼將說明“獨立於理論的真理”，正如沒有什麼將說明“非工具性的善”或“非功能性的美”一樣，而且其目的還在於把證明的負擔推回給普特南。
262 第二編映現大致來說，應該將其推回去的方式就是去問“如果我們沒有非歷史的、獨立於理論的真理觀，我們會失去什麼呢？”這個問題似乎正像下面這個問題一樣合理，即“如果蘇格拉底曾教我們這樣來使用 ‘善’一詞，以使得‘對我是壞的，但卻是善的’，‘對雅典人是壞的， 但卻是善的’，甚至‘神厭惡的，但卻是善的’有意義，我們將有何收益呢？我們有這類真理和善的概念（這些概念免除了一切證明的問題）是不成問題的。同樣不成問題的是，這個真理概念具有的某些性質，是可肯定性或證明的概念將不會具有的（例如，試引普特南指出過的一些例子：如果一個陳述是真的，那麼它的邏輯結論也是真的；如果兩個陳述是真的，那麼它們的合取式也是真的；如果一個陳述現在是真的，那麼它將永遠是真的）。這種概念不會比蘇格拉底和亞里士多德的時代早多少，在此之前“邏輯結論”概念還 282 不會為人們所理解。但不管其起源如何，我們具有這一概念的事實本身，並不保證關於它將有一種有趣的哲學理論。被當作哲學著作中關於“真理”討論的大部分內容，實際上是關於證明問題的， 正如被當作“善”的討論的大部分內容是關於快樂和痛苦的一樣。 嚴格區分先驗物與其常識對應物所付的代價，可能使人們無材料去進行理論構造和無問題去加以解決。 然而，普特南十分清楚，存在著有待解決的問題，它們與證明毫無關係，而且我提到過的他的第二個論點就是對“我們需要與證明對立的真理概念，是為了什麼呢？”這個問題的直接回答。普特南的回答是，我們需要藉助它以說明我們研究程式的可靠性。更有科學性的回答是，我們需要它以說明科學中“會聚性”的事實，這個事實是，舊的壞理論，當它們接近我們的時代時，越來越表現出與我們當前理論的近似性。®對這一出發點的明顯反駁是，這種第六章認識論和語彎哲學 263 “會聚性”是歷史學的不可避免的人為產物。似乎很明顯，將永遠有一種自然的方式去講述理論嬗遞的故事（或者宗教、政府形式嬗遞的故事），它表明我們的前人一步步地、曲折艱難地走向我們今日所處的階段。沒有理由認為，反實在主義者關於我們目前理論所談論的物件，所施予我們祖先的因果作用無話可說。他也可描述這些物件如何有助於導致已證明了的、但卻是錯誤的對它們的描述，繼之以同樣已證明的、與前一描述不相容而略有改進的描述，如此等等，以至當代。然而如果“會聚性”不被看作關於種種學283 科史的事實，而被看作關於新理論檢驗結果的事實，那麼實在論者似乎會處於較好的地位去利用這種事實。博伊德與普特南合作發展了這一論證路線，他把“會聚性“解釋作這樣一種原則的“可靠性”，如： 應當根據現有的理論知識去問一下，在什麼情況下由該理論做出的因果斷言會有可能發生錯誤，不論是因為根據現有知識可能成立的替代性因果機制而非由該理論指出的機制會起作用，還是因為已知的那類因果機制或許有可能被認為以該理論不能預料的方式干擾了該理論所要求的那些機制。② 很難想象任何人能對這樣一個原則提出例外，於是直到博伊德做瞭如下論斷後辯論才發生。他說我們只有“根據對適當的相關理論的實在論的理解”才能說明這個原則導致的有用結果： 假定在承認當前接受的法則表示著可能的因果知識這一前提下，你總是透過詢問理論在何處最有可能成為錯誤的因果關係的報導，去“猜測”理論在何處最有可能在實驗上出錯。 而且假定，你的猜測程式只在實在論者估計理論會〔有效〕 •…的地方奏效（因為理論事實上最容易出錯，即產生錯誤的
264 第二編映現實驗預測）。那麼除了科學實在論外還能有什麼別的說明嗎？ 單只是約定地或任意地被接受的科學傳統肯定不能對此加以說明•⋯。除非，如沒有一位經驗主義者會這樣提出的，世界是由我們的約定所形成的，這一原則的可靠性就絕不可能僅只是一個約定的問題。（第12頁） 284 博伊德在這裡把有關程式的兩種意義混淆了，一種是程式在一個獨立的檢驗中是可靠的（如溫度計是外部不舒服程度的可靠的指示者），第二種是，一個程式是可靠的，因為我們不可能想象一種替代的程式。用舊的理論去檢驗新的理論不是一種可供選擇的程序。我們還有別的辦法來檢驗它們嗎？新的理論往往正好在舊的理論說新理論會犯錯誤之處發生錯誤一事，並非什麼需要說明的現象。只有當它們在其他什麼地方發生了錯誤時才會需要說明。 情況似乎只能是，“非實在論者”不知該如何說明用舊理論檢驗新理論的適當性問題，如果我們認為這個假想中的人在主張，新理論的產生是充分配備著它們自己的同樣新的觀察語言、檢驗程式和調節原則的話。但是一個“新理論”在一個龐大的信念網中只是一種極小的變化。正如詹姆士所說，它的真理性一般來說是在舊真理的沉澱和顯示出自己突出地位的“反常物”之間實行“聯姻作用” 的能力問題。只有費耶阿本德的某些相當不自然的奇想才會提出，我們應使一個新理論免除任何以某一舊理論結果為基礎的檢驗。這樣一種建議，與我們除了“有保證地可肯定性”之外是否還需要一種“真理”概念，沒有任何關係。
第六章認識論和語言哲學 265 4．指稱為了指出我們的確需要這樣一個指稱概念，需要轉談普特南的第三個論點，這個論點具有提供我們一個比迄今討論過的一切更有可能成立的“反實在主義”觀的效力。這個論點圍繞著普特南所說的對於“斷言‘沒有任何理論詞語曾指稱過’這種災難性的元歸納法”加以防止的需要。② 倘使我們接受了這樣一種理論，按其觀點電子像燃素一285 樣，那會怎麼樣呢？ 於是我們將必須說電子實際不存在。假使不斷髮生這類事會怎麼樣呢？倘使由一代人假定的一切理論實體（分子、基因等等，以及電子）從以後一代科學的觀點看始終都“不存在”，那又怎麼樣呢？當然，這是一種老式的懷疑論的“歸謬論證法”，你怎麼知道你現在不是錯的呢？但它是這樣一種論點，按照它，歸謬論證法對於今日很多人而言都是一種嚴重的憂慮，而不只是一種“哲學的懷疑”。 之所以是一種嚴重的憂慮，理由之一是，下述的元歸納法最終成為必須普遍被接受的：正如五十多年（或任何其他年數）前科學中使用的任何詞語都無所指，於是結果是，現在使用的任何詞語（也許除了觀察詞語，如果存在有這類詞語的話）都無所指。（第183 184頁） 普特南說，阻止這種元歸納法，“顯然是指稱理論迫需要的東西。”由於兩點理由，這一說法是令人困惑的。首先，並不清楚什
266 第二編映現麼樣的哲學立場可以表明，科學中的革命變化已告終結，就是說我們與子孫後代的關係將不同於我們原始泛靈論祖先與我們的關系。我們應當如何跨出我們自己的文化並參照最終研究結果來評估其位置？其次，即使存在有這樣一種哲學立場，我們仍不清楚指稱理論如何有可能支援它？假定我們的這一類問題有明確的直觀，如“如果瓊斯未完成被歸予他的豐功偉績，但史密斯（以前不為歷史所知）完成了其中大部分，那麼‘瓊斯’是指瓊斯呢，還是指史密斯？”假定，在可能性較少的程度上，我們關於這類令人困惑的事例的直觀強到足以把我們引至一種一般的理論，這種理論不依直觀而告訴我們，我們和道爾頓用“分子”一詞指同一事物，而“熱流” 286從不用來指分子。這樣一種理論可能會把所提出的元歸納法的前提推向過去，因為現在我們可能必須倒回五千年而不是五十年去尋找一種科學，其任何理論詞語均無所指。但這仍然很難令這樣一位懷疑論者滿意，他對相對於（例如）未來銀河系文明來說我們自己的科學究竟地位如何深感優慮。這樣一位懷疑論者或許只會被一種指稱理論所滿足，這種理論表明，在一切時代和地區的科學家們大多指稱著同一些事物，因此使所討論的元歸納法失去了任何有趣的前提。 於是在一種明顯的意義上我們徹頭徹尾地明白了（在任何理論之先），他們一直在指稱著同一些事物。他們都曾企圖應付同一個宇宙並指稱著它，雖然毫無疑問地往往要經過欠缺成效的和愚蠢的描述。由於下一輪科學革命，人們發現沒有了基因、分子、電子等等，而只有時空碰撞，或銀河系催眠師產生的催眠暗示，這些催眠師從伽利略時代起就操縱著我們的科學家們，如此等等，這也仍然不會使我們脫離與世界或與我們祖先的接觸。因為我們會從第六章認識論和語言哲學 267 在講述古希臘時代凱爾特人科學興起時所進行的錯誤的、混亂的、 無成效的世界描述，進而講述對世界的較好描述如何出現的同一種故事。在兩種情況下都將是有關理性勝利的故事，而且在兩種情況下都將是理性被運用於同一個世界。一般而言，不存在人們關於世界最終可能是什麼樣子所能提出的可理解的看法，這種看法似乎是“嚴重憂慮”的基礎。（認為或許有某種不可理解的世界描述——它在一種不可轉譯的概念圖式內加以說明——的看法， 完全是另一種憂慮，它無須、而且無可能得到歸納性的支援。我在287 有關戴維森批評“概念圖式”的下一節中將討論這另一種優慮。） 然而“對同一事物的壞的描述”這個概念似乎可能是在杜撰一個問題。“指稱”似乎成了全或無的問題。說“熱流”指稱或不指稱分子的運動，似乎比說“熱流”和“分子運動”是對同一現象的（或好或壞的）兩種描述的簡稱更好，不管這個現象最終究竟是什麼。我們可能覺得，指稱分子運動應當像是指稱個別人或中等大小物體一樣—我們或者挑選它們或者不。如果我們最近在讀塔斯基的書，這種感覺就會增加，而且如果我們不情願將以塞拉斯那種準工具主義方式表示的理論陳述，看作容許其他陳述表達的重要推論原則，這種感覺還會繼續增加。於是我們將希望，“熱是分子運動” 這類句子的真確性直接“符合於”“白色是雪的典型顏色”的真確性。於是為了理解“語言怎樣運作”，重要的似乎是按照“挑選實體”這樣的表達法去思想，而不是簡單地習慣於“描述現實”這類表達法。就讓它這樣吧。然而仍然難以瞭解為什麼我們需要去安慰懷疑主義者，而不只是在我們的歷史學中做“輝格派”。我們可以只是詳細描述事物，以便使哪怕最原始的唯靈論者去談論（例如） 分子運動、鋪、基因等等。我們並不因此去撫慰他對分子可能不存
268 第二編映現在的恐懼，但另一方面也沒有關於語言怎樣相關於世界的任何發現會去撫慰他。因為被該理論所認識的那個“世界”，只是被今日科學所認識的那個世界。 於是到此為止我們面對著如下的兩難問題：或者需要指稱論 288 去強調現代科學的進步，或者指稱論只是有關如何去寫科學史的一種決定（而非為這種歷史學提供“哲學基礎”）。一個任務對於要求“理論”的稱號，似乎是過於大了，另一個任務對於承受“理論”的稱號又似乎太不足。在這一點上似乎最好首先去問“指稱理論”來自何處。它應當承擔阻擋懷疑主義的重負，從而履行我們總是希望認識論會履行的那種任務，這究竟是什麼意思呢？在我看來，認為有這樣一種理論的看法，產生於把兩種很不同的考慮混為一談• 了，即： 一種是由克里普克、多奈蘭和其他人所指出的這樣的事實，存在著塞爾-斯特勞森指稱標準的反例，即§在用“X”指任何實體時，會使他關於X的大多數主要信念為真。”另一種是這樣的事實，通常（弗雷格、塞爾、斯特勞森）有關在信念或意向的意義上（或更一般地，在語言使用者頭腦中的實體）的意義決定著指稱這種假設指出，我們的錯誤信念越多，我們 “與世界的接觸”就越少。 這兩種認識合在一起表明，關於語詞怎樣與世界掛鉤的通常“意向主義的”概念，在個別事例上是錯的，而在哲學上是災難性的。因此在晚近“不純的”語言哲學中，幾乎成為一種教條的是，奎因、維 289 特根施坦、塞拉斯、庫恩、費耶阿本德（以及本書提到的其他人物） 的有“唯心主義”味道的學說，應當透過如下方式加以拒絕，即訴諸第六章認識論和語言哲學 269 語義學的首要原則，推翻弗雷格的“內包性的”指稱理論而代之以某種更好的理論。◎這種想法是，如果世界在事實的（即因果的）關系中觸及並鉤住語言，那麼我們將永遠“與世界接觸”，而按弗雷格的舊觀點，我們都處於失去世界的危險中，或可能本來就從未與它聯絡在一起。 然而我們應該對舊的（意向主義的）和新的“因果的”（或者更一般地說，非意向主義的、因此即“實在主義的”）指稱理論之間的衝突感到懷疑。這種衝突是因“指稱”（refer）一詞的意義含混而產生的。這個詞可以指（a）在一個詞語表達和現實某個其他部分之間存在的一種事實性的關係，不管是否有人知道這種關係的存在； 或者指（b）在一個詞語表達和一種非存在的物件之間能夠成立的一種純“意向的”關係。讓我們把前者叫作“指稱”（reference），而把後者叫作“談論關於”（talking about）。我們不可能指稱福爾摩斯，但我們可以談論他，對燃素來說亦然。“談論關於”是一個常識概念；“指稱”是一個有暫學味道的詞。“談論“涉及虛構和現實二者，而對實在主義的目的卻毫無用處。關於人們的信念決定著他們談論的東西的假定，對存在的事物和不存在的事物或多或少都適用，只要不發生關於什麼存在的問題。如果在一個社會中不存在相互衝突的理論（物理的、歷史的、“本體論的“或其他什麼的）， 但在其中人們知道實際所談論的一些人和事存在著，而另一些人和事為虛構物，那麼在這個社會中我們就可以使用塞爾-斯特勞森的標準。我們當下在談論大多數我們的信念所適用的東西。令人困惑的情況（在其中直觀告訴我們，人們沒在談論使他們大多數信念為真的任何東西）只是當我們知道他們所不知道的什麼東西時才發生。因此如果我們發現有一位迄今不為人所知的叫作史密斯290
291 270 第二編映現的人，他完成了歸於一位虛構的瓊斯的功績的百分之九十九，但是關於瓊斯的故事實際上是圍繞著一位叫羅賓的人發生的，我們可能想說，當我們談瓊斯時，實際在談羅賓遜而不是在談史密斯。 如果這個“實際談論關於”概念與指稱相混了的話，就很容易認為（像普特南和克里普克那樣）我們有對指稱的“直觀”，這種直觀可能成為一種非意向的和“獨立於理論的”“指稱理論”。但這就等於認為下述問題 a. 什麼是表達通常關於瓊斯的信念的虛假性的最好方式呢， 是說它們根本與一切事物無關，是關於虛構的真理，還是關於實在的虛假呢？ 應當根據對下述問題的回答來回答 b.在世界上是否有一個實體，它透過“指稱”關係與我們對“瓊斯”的使用相聯絡？ 按照普特南和克里普克採取的觀點，（b）是一個合理的問題，而且是在（a）之前的問題。按此觀點，回答（a）不是一個在說明上或在歷史學上方便的問題，而是一個純粹事實的問題，這個事實由對 （b）的回答來確定。按照我所建議的觀點，（b）並不發生。在社群內唯一的事實上的爭論是關於被談論的種種實體的存在或不存在的。一旦我們決定了後一個事實的問題，我們對於有關的人在其中（按常識的塞爾-斯特勞森標準）談論非存在的實體的信念，可採取四種態度，我們可以在以下四條中加以選擇： 1.宣稱它們都是偽的（羅素）或無真值的（斯特勞森）； 2.把它們分為二類，一類是偽的或無真值的，因為它們與一切無關，另一類是“真正有關”某實在事物，因此可能是真的；
第六章認識論和語言哲學 271 3.把它們分為二類，一類是偽的或無真值的，因為它們與一切無關，另一類是“實際關於”虛構事物的，因此或許可能是真的； 4.把第（2）和第（3）種選擇結合起來。 在“實際關於”中的“實際”標誌了我們與塞爾-斯特勞森的“關於” （aboutness）判準的區別，但它不標誌我們援引對事實問題的直觀。 這就像是“完成了一種真正的好事”的觀念，這是當（雖然某人的行為表面上可恥）對這個問題的一種更廣泛、更有根據的觀點提出了應當撇開常識的道德標準時所使用的。在道德事例中，我們關於在行為和善的形式之間的事實聯絡並無直觀；我們只是這樣來改變我們對情況的描述，以求避免矛盾和擴大前後一致性。在決定關於誰在真地談論什麼的事例中情形也類似。 在我所建議的觀點和普特南-克里普克的觀點之間的爭論似乎可能是針對“梅農主義”的問題的，即人們是否可指稱虛構的事物的問題。但並非如此。在指稱一詞的用法由從 “N”指稱而且N是到 N存在（不是一個虛構） 的推論所支配的意義上，人們當然不可能指稱虛構。這是使用指稱一詞的通常方式，而且我無意改變其用法。但我從這一條件定義著“指稱”概念的事實中引出的寓意是，“指稱”與“談論關於”或 “實際談論關於”沒有任何特殊關係。只有當人們對於用以表達在世界上發現的錯誤的種種方法做出決定時，“指稱”才出現（即在上 292
293 272 第二編映現述（1）到（4）之中的決定），然後才想將決定的結果納入“規範的”形式中，即納人一種語言中，這種語言使用標準的量化邏輯作為模型。這就是我在說“指稱”是一個關於藝術的詞的真義。這也是它何以不是我們對其懷有直觀的東西的理由。於是我的結論是，塞爾-斯特勞森判準與其發生衝突的“直觀”僅只是這樣一種直觀，即當關於什麼東西存在著有爭論之處，可能有關於什麼“被實際談論著”的爭論，而且“實際關於”的判準並不是塞爾-斯特勞森的判準。 那麼它是什麼呢？對這個問題沒有回答，沒有這種“判準”。 決定上述（1）一（4）方法選擇的考慮如此分歧，要求一個判準是無意義的。我們會傾向於說，“實際談論”是存在於一個詞語表達和我們認為其存在的東西之間的一種關係，它與“談論”對立，後者是在一個詞語表達和其使用者認為存在的東西之間的關係。它也與 “指稱”對立，後者只存在於一個詞語表達和真正實際存在的東西之間。但這或許不對，因為情況仍然是，我們不僅能談論不存在的東西，而且我們可被人們發現實際在談論不存在的東西。實際談論x不等於談論一個真的X。在這裡“實際”只是將所談某人的相對無知，“置“於談話人自認為具有的相對多知的語境中去的問題。辦到這件事的方式之多，猶如話語環境之多一樣。例如試考慮“你以為你在談論泰勒斯，但你實際是在談論希羅多德講的一個故事”；“你以為你在談論你的精神分析醫生，但你實際是在談論你自己”；“你以為你在談論叫作阿特米斯的一個虛構的神，但你實際是在談論公元前九世紀住在底比斯的一個真的女人”；“你以為你在談論鋰，但你實際在談論的是氪。”② 於是我認為，對指稱理論的追求，表現了在對有關人們“實際第六章認識論和語曺哲學 273 談論”的東西的一般理論的、無可救藥的“語義學”追求，和對拒絕懷疑論並贊同我們自稱在談論非虛構物的一種途徑的、同樣不可救藥的“認識論”追求之間的混淆。對於戴維森的“純”語言暫學的目的來說，兩種要求都無須予以滿足。第一種要求大致說來即對解決在歷史學、人類學描述等方面困難問題的決定程式要求，在這些問題中只有策略和想象才會適用。後一要求是針對在我們目前的表象系列之外的某種先驗觀點的，我們從該表象系列可以檢查這些表象與其物件之同的關係。（這是貝克萊告訴我們的，我們無法滿足的要求，康德只是透過把世界叫作“顯相”才予以滿足，而且自然之鏡的形象使我們認為我們應當能予以滿足。）“什麼決定指稱？”這個問題含混地介於兩個問題之間，一個是關於將大量一致的偽信念系列（其他時代和文化的）與我們的信念系列相比較的最294 佳程式問題，另一個是關於如何聚倒懷疑論的問題。關於各指稱理論的爭論，由於企圖回答問題的第一部分而成為具體性的問題， 同時由於它們可能以某種方式回答問題的第二部分而取得了它們的哲學意味。但二者都不能駁倒懷疑論，都不能做認識論希望去做的事。因為我們只在目前關於語言以外世界其他部分的理論的內部，去發現語言如何運作，而且人們不可能使用自己目前理論的一部分去贊同它的其他部分。指稱理論無助於這個目的，正如“對象先驗構成理論”無助於這個目的一樣。 普特南（在本章大部分內容寫完後才發表的一次講演中）在相當程度上放棄了他的“形而上學實在主義”，後者是這樣一種構想， 即藉助某些並不預料其一定成功的手段去說明成功的指稱。在這次講演中他提出了我一直在提出的有關“因果理論”的論點。他說，形而上學實在主義希望但未能獲得的東西是“作為徹底非認識
274 第二編映現性的真理”的觀點，它是這樣一種觀點，按照它，“作為從操作有效性、內在美和精緻觀點看來是‘理想’、‘似乎合理’、‘簡潔’、‘保守性’等等的理論，可能是假的。”④形而上學的實在論者認為他須要這樣說，因為這似乎是明確區分“真”與“有保證地可肯定”的唯一辦法。但正如普特南所說，即使人們按照塔斯基觀點根據滿足關系來定義“真”，我們仍將可能根據這種關係構思出任何一套信念加於世界之上。再者，將有大量不同的完成這件事的方式，而且並不存在不同於一般理論限制的對完成這件事的方式的限制。關於我們正在指稱的東西的最佳理論，僅只是從我們關於一般事物的最佳理論中得出的毫無爭議的結果。正如普特南所說：“•…一種 295‘因果的’指稱論在此並無（不會有）任何助益：因為按照形而上學實在主義的圖畫，‘原因’如何能唯一地指稱，正如‘貓’如何能唯一地指稱一樣令人費解。”必同理，在我們論述事物的內容如何達到和如何決定組成圖式的表象的指稱時，不論用什麼樣的非意向性關係來取代“原因”，我們關於世界由何組成的理論都將產生（從表面上看）一種關於那種關係的自行證明的理論。 5． 無鏡子的真理普特南對形而上學實在主義理論的放棄可歸結為這樣一種看法，即沒有辦法使某種經驗學科完成先驗哲學不可能去完成的事， 這就是說，關於我們所應用的表象圖式將不會闡明它與我們希望去再現的內容的聯絡。但是如果沒有這種辦法，那麼我們可以贊同戴維森的如下主張，即我們必須完全放棄圖式-內容的區分。我們可以承認，沒有辦法使“圖式”概念完成傳統上哲學家想用它來第六章認識論和語言哲學 275 完成的事，這就是，闡明“合理性”施予的某些特殊限制，這些限制說明了我們的理想理論何以必須“與實在相符”。現在普特南贊同了古德曼和維特根施坦的說法：把語言想成一幅世界圖畫（一套表象，哲學需要將它們顯示為處於對錶象所再現的東西的某種非意向性關係中），無助於說明語言怎樣被學習或怎樣被理解。但是至少在他放棄這一理論之前的寫作中，他曾認為我們仍然可將這幅語言圖畫用於一種自然化認識論的目的；作為圖畫的語言對於理解人們怎樣使用語言不是一個有用的形象，但它對於說明研究的成功是有用的，正如“一幅地圖是成功的，如果它以正確的比例符合於地球上某個特殊部分的話。”在這裡普特南採取著和塞拉斯與296 羅森伯格採取過的同一步驟。這些人的確把“真”等同於“被我們有保證地可予肯定的”（因此容許了關於非存在物的真理的存在）， 但之後他們就進而把“映現”（picturing）描繪成一種提供了一個阿基米德點的非意向性的關係，參照這個基點我們可以說，我們目前關於世界的理論儘管肯定是真的，卻未能像某種後繼的理論那樣把世界映現得如此充分。術語上的區別並不重要，因為這三位哲學家所希望的只是使人們能夠回答這樣一個問題：“什麼能保證我們關於世界的各種變化著的理論是越來越好而不是越來越壞呢？” 這三個人都需要一種維特根施坦式的意義作為用法的理論以處理我所謂的“純”語言哲學的問題，並需要一種“邏輯哲學論”式的圖畫關係論以處理認識論問題。 普特南對他自己先前闡釋這樣一種先驗保證的企圖所做的批評，同樣適用於塞拉斯和羅森伯格。他說道： 形而上學的實在主義正是在它自稱可與皮爾士的實在主義（即主張存在有一種理想的理論）相互區別之處瓦解的
297 276 第二縭映現 ••⋯。因為皮爾士本人（以及證實主義者們）總是說形而上學的實在主義正是在該處崩潰而成為前後不一致的，而像我這樣的實在主義者認為他們錯了，不可能避免令人不愉快的這種承認，在至少是一個實質的爭議上“他們對了，我們錯了”。⑧ 試比較一下這一段與塞拉斯關於皮爾士的討論： ……雖然“理想真理”和“真正存在的東西”的概念是根據皮爾士的概念結構定義的，它們並不要求存在著一個皮爾士式的社群團體。皮爾士本人陷入了困境，因為他既然未考慮 “映現”這個方面，因而在實際的和可能的信念系列之外沒有阿基米德點，根據這個點才能去定義這個系列的諸成分可以向其逼近的理想或界限。® 塞拉斯在這個問題上的觀點是，皮爾士使“真理”與“註定最終要為大家同意的意見”等同的做法似乎是說，真理和現實的存在本身取決於一些偶然現象，如種族和合理研究這種啟蒙時代概念的延續。 於是塞拉斯想要取代一種看待人類研究的方式，它把“註定被同意”看作對這樣一種因果過程的描述，後者導致宇宙的自我再現的創造活動。因此我們看到了羅森伯格對後期皮爾士關於進化之愛的唯心主義形而上學所做的回應： 我們只能透過根據一種整體的宇宙理論概念重新描述我們的再現活動的方式來理解後者，這個宇宙是這樣一種物理系統，它自然地發展出一些子系統，子系統反過來又必然不斷投射出整體的適當表象。粗略地說，我們必須最終把物理宇宙看作一個完整的物理系統，後者必然“養成了認知者”，並從而在自身之內映現出自身來。③
第六章認識論和語言哲學 277 塞拉斯和羅森伯格都正確地把自然之鏡的成立歸因於心的存在， 但他們堅持說（像普特南一樣）心性與意向性都與理解鏡子如何映現無關。這種重要的再現活動（它有助於我們說我們何以和為何優越於我們的祖先）不是相對於一種約定圖式、不是相對於意向而298 發生的：“映現是一種複合的事實性的關係，因此屬於和指示（denotation）及真理概念完全不同的一類”。② 因此，如果普特南的放棄是對的，那麼這將直接與塞拉斯和羅森伯格認為重要的那個問題有關。普特南說，獲得一系列非意向性關係的企圖（如由因果的指稱理論或由塞拉斯的“更適當的映現”概念所提出的那類關係）總是受這樣的事實幹擾，即這些關係是當前關於世界的理論的其他部分。普特南認為，對任何可能的認識論自然化的批評都給我們留下了他所謂的“內在實在主義”； 這種觀點說，我們透過說“不是語言映現世界，而是說話者映現世界（即他們的環境），意即對該環境構造一個象徵的表象”，可以說明“這樣的日常事實，使用語言有助於達到我們的目的，獲得滿足或任何其他事情”。⑧在此意義上，內在實在主義正是這樣一種觀點，按照我們自己的再現規約，我們比以往更好地再現著宇宙。但反過來這就正是由於我們（比如說）發明了鋰這個詞去再現一直未被再現過的鋰而洋洋自得。在被放棄的“形而上學“實在主義和無爭議的內在實在主義之同的區別，就是以下兩種說法之間的區別， 一種是我們按照自然本身的再現規約成功地進行著再現，另一種是我們按照我們自己的再現規約成功地進行著再現。大致說來， 這是作為自然之鏡的科學和作為應付自然的一系列工作圖式的科學之間的區別。認為我們按照自己的智慧完美地應付著自然，這299
278 第二編映現種說法是真的，但太簡單化了。認為我們在正確地進行映現，這種說法“只是一幅圖畫”，而且我們從來未能摘懂它。就我們所知，自然可以必定養成再現著它的認知者，但我們不知道，自然覺得我們的再現規約變得更像它本身的規約究竟意味著什麼，因此也不知道今日它比過去更適當地被再現著是何意思。或更確切說，只有當我們一直與絕對唯心主義一同前進，並假定認識論的實在主義必須以人格主義的泛靈論為基礎，我們才能理解上述意思。 普特南的一種簡單而非常有力的觀點是，非意向性關係正如意向性關係一樣，是相對於理論而成立的，在本節中我企圖把這種觀點看作是對如下全部構想所做的總的批評，即企圖透過先把認識論轉化為語言哲學，然後再對意義和所指做一種自然主義描述的辦法，來使認識論自然化。奎因的“自然化的認識論”，D.丹奈特對“進化的認識論”的暗示，克里普克和費斯克對亞里士多德的本質與自然必然性的概念的復，種種因果的指稱論以及塞拉斯的映現理論等等的共同動機在於，使認識論非先驗化，而又使它履行我們永遠希望它可能履行的事：告訴我們何以我們成功研究的標準不只是我們的標準，而且也是正確的標準、自然的標準、將引導我們達到真理的標準。如果最終放棄了這個動機，那麼語言哲學就只成了“純”戴維森式的語義學，這種語義學並不依賴於鏡喻 （mirror-imagery），而是相反，它使提出哲學上使人發生興趣的意義和指稱的同題變得極為困難。 因此，讓我們現在進而說明戴維森在其關於真理的討論中，如何配合他對“圖式—內容”區別和鏡喻的總的批評。首先他想說， 300 關於語句為真因其符合（“映現”、“適當地再現”）現實的看法，對一切其中不存在哲學爭議的事例均適當，如像“雪是白的”這類事例。
第六章認識論和語言哲學 279 這甚至也適合這類事例，像“堅毅使榮譽生輝”、“我們關於世界的理論符合物理現實”，並適合“我們的道德哲學與善的觀念一致”。 這些陳述也是真的，當且僅當世界包含著各種適當的事物，並按照這些陳述所暗示的方式佈局。按照戴維森的觀點，不存在“哲學清教主義”的誘因，後者會使榮譽、物理現實或善的理念的世界荒蕪。 如果人們想說沒有這類東西，那麼他們可提出一種替代的關於不包含那些東西的世界的理論，但它將不是一種語義學理論。關於真理符合現實的方式的討論，擺脫了關於天地間存在著什麼的討論。從賦予英文語句以真值條件的構想（作為實際被說的英語，包含著關於一切事物的各種各樣的理論），無法通向理論選擇的標準或通向一種標準符號系統的建立，後者“描摹著實在的真實的和最終的結構。”對戴維森而言，符合是一種關係，它並無本體論的偏好，它可使任何一種語詞與任何一種事物相聯絡。這種中立性表現了這樣一個事實，按戴維森的看法，自然對自己被再現的方式並無偏好，因此對標準符號系統並不關心。自然也不可能被較好地或較差地符合，除了在我們可以有較多或較少的信念這樣一種簡單的意義上。⑧ 其次，戴維森認為，“再現性圖式”、“概念構架”或“預期的符301 合”等概念，企圖使“真理”概念與“意義”概念脫離，因此必然失敗。 他表述這一點的最有效方式是這樣一種主張，一個“替代的概念圖式”概念（例如這個圖式將不包含我們所使用的指稱性表達）是這樣一種語言概念，它是“真的但不是可轉譯的。”在持續批評了若干種傳統鏡喻的變體（作為或好或壞“適合”現實，或彼此不同地為現實“分類”的概念圖式）之後，戴維森的結論是： 麻煩在於，適合全體經驗的概念，正像適合事實或忠於事
280 第二編映現實的概念一樣，並未對真這樣一個簡單概念增添可理解性。 談感覺經驗而不談證據，或只談事實，表達了有關證據來源或性質的觀點，但它並未對據以檢驗概念圖式的宇宙增加新的實體。 302 於是他說： 我們根據適合某實體的概念去刻畫語言或概念圖式的企圖，於是歸結到了這樣一種簡單的思想，即某物是一可接受的概念圖式或理論，如果它是真的話。或許我們最好說一般地為真，以便容許一個圖式的運用者們在細節方面不同。於是與我們自己的概念圖式不同的概念圖式的標準現在就成為： 一般地是真的，但是不可轉譯的。是否存在有一個有用標準的問題，正是我們對那種應用於語言的、獨立於轉譯概念的真理概念的瞭解有多充分的問題。我想，回答應是，我們根本不獨立地瞭解它。“ 戴維森說我們不理解這個問題的理由來自他所說的“某種整體論的意義觀”： 303 如果語句的意義依賴於其結構，而且我們把該結構中每一項的意義只理解作從它在其中起作用的全體語句中的一種抽象，那麼我們只能透過賦予語言中每個語句（和字詞）意義的方式來賦予任何語句以意義。® 這種整體論的意義觀相當於這樣一種觀點，語言的一種意義理論必須僅只“論述語句的意義如何依賴於字詞的意義”（第304頁）。 關鍵性的步驟是說，我們不需要認為“個別字詞必定有意義，其意義可超出如下事實，即它們對自己在其中出現的語句的意義具有第六章認識論和語言哲學 281 一種系統的影響”（第305頁）。傳統的觀點是，我們透過以直示法 （或某種其他非意向性的方法，某種不需“語言背景”的方法）賦予某些個別字詞以意義，然後再以整體論方式由此繼續下去，從而將語言固定在世界上。戴維森的新維特根施坦觀是，甚至連“紅”和 “媽媽”都只在語句的、因而是整個語言的環境內使用（可有助於使真理的陳述成立）。（參見第308頁）不論直示法（或神經通路，或任何其他非意向性的方法）在語言學習中起什麼作用，人們根本不需要了解這些方法，也不需要知道怎樣轉譯該語言以便認識這種語言。戴維森指出，對於塔斯基的英語語句真值條件來說情況也一樣，因此結果就是“對語言L的一種意義理論表明‘語句的意義如何依賴於字詞的意義’，如果它包含著L 中真值的一個（遞迴的）定義的話”；因為： 我們對語言L的一種意義論所需的東西就是，它無須訴諸任何（其他的）語義概念就對謂詞“是T”施以足夠的限制 ［按照這樣的推論圖式：S是T，當且僅當P〕，以蘊函一切得自圖式T的語句，當“S”為對L的一個語句的結構描述所取代304 和“P”為該語句所取代時，•〔於是〕我們加予意義滿足理論的條件基本上是塔斯基的約定 T。（第309頁） 於是戴維森促使我們斷言： 因為約定T體現了我們有關真理概念怎樣被使用的最佳直觀，似乎就沒有希望獲得這樣一種檢驗，即一個概念圖式根本不同於我們的圖式，如果該檢驗依存於我們可使真理概念脫離轉譯概念這樣一種假設的話。② 讓我設法透過指出戴維森意義整體論和他輕視“圖式”概念這二者間的聯絡，來重述這一論證的要點。不是一個在此意義上的
282 第二編映整體論者的人將認為，理解一種語言涉及到兩種不同的過程：透過直示法使某些個別字詞與世界相聯絡，然後讓其他字詞在被使用過程中圍繞著這個中央的核心形成意義。他也將認為，理解“真理”的意思涉及到“分析”每個真的句子，直到會使其為真的直示法被人們理解為止。這幅整體論的圖畫在指稱最無疑問之處（在語言和世界的這樣一個交界處，在此指示詞可起作用）不再適用了， 這一事實是使圖式和內容的區分繼續起作用的一種方式。如果我們這樣來看待語言，我們將會對這樣一種想法感到驚奇，其他某些人（例如銀河星系的人）在其最初的直示行為（acts of ostension）中以不同方式“切分”世界，因此對其語言“核心”中的個別字詞給予不同的意義。他們語言中的其餘部分因此將受到與我們賦予英語 “核心”意義的方式的這種差異性的影響，於是我們將沒有辦法去 305進行交流—即沒有共同的參照點，沒有轉譯的可能性。戴維森對這些隱喻的批評，類似於 M.勃萊克對所謂逆光譜問題所做的維特根施坦式的批評，即某些人可能（對於顏色以及或許對於一切其他知覺的“性質空間”）從錯誤的基點開始的可能性。勃菜克指出，對於一切交流的目的來說，我們可以用區別來“進行劃分”；當然語言將仍然暢通無阻，不論我們直示著什麼。•⑧同樣，戴維森可以說，如果在原初直示中的一個區別在整體的水平上未出現（在對 * 劉易斯在《心與世界的等級》（1929）一書中說，如果甲說“綠”時乙得到的感覺與甲說“紅”時的感覺相同，反之亦然，那麼甲的整個光譜機制與乙的光譜機制就正相反。 劉易斯用上例表明懷疑論者的所謂“內容不可交流性”。勃萊克在《語言和哲學〉 （1949）一書中對此說明道：“劉易斯告訴我們，實際上另一個人不可能成功地傳達他想說的東西”，如顏色詞對某人為常量，對他人僅只是變數，我們所能理解的僅是顏色的關係的結構而已。因此劉易斯的懷疑論表明：“語言行為的一致性不保證經驗性質的同一性”。——中譯者第六章認識論和語彎哲學 283 包含著該詞的句子的使用中），那麼語言的意義理論可以由該區別來進行劃分。 然而我們或許仍然想強調，戴維森的論證只關心提出一種意義的理論和一種真理的理論究為何意。我們可以斷言，他所能做的一切就是指出，我們不可能證實一種對世界做出了真實描述的語言的存在，除非它可轉譯為我們自己的語言，我們並可斷言這種情況並不表明不可能存在那樣一種語言。這一論證路線或許類似於把勃菜克討論“逆光譜”問題的方式以及類似的維特根施坦反懷疑論策略批評為“證實主義”。®我將以對這一反對意見的回答來結束本章。 6. 真理、善和相對主義為了獲得對有關證實主義爭端的一種更寬廣的觀點，讓我們考慮下面的意見： 我們的一切語詞均不指稱我們的一切信念均非真在英語和再現世界狀況的那種語言之間無轉譯的可能我們的道德直觀均不正確（參與善的理念，反映道德律，等等） 我認為最後一條是諸意見之間最無可能性的。理由在於，我們認為是道德的東西（甚至是參與善的理念的一種備選者），就是大致說來滿足，或至少不太不相容於，我們目前道德直觀的東西。我們是否過於輕率地把“道德上正確”看成意味著“很像我們自己的道德理想，非常像是如此”。這是否是只因為一種證實主義的直觀而忽略了一種真實的可能性呢，這種直觀即我們不可能承認任何不 306
284 第二編映現訴諸我們直觀的人會談論什麼道德性？ 我想我們最好這樣來回答這些問題，即透過區別哲學意義的 “善”和日常意義的善的方式，“自然主義的謬誤”是相對於前者而發生的，對後者而言不存在這個問題。如果我們問“什麼是某物為善的必要和充分的條件？”我們可以像摩爾那樣說，善是否與可能提到的任何條件有關的問題永遠是懸而未決的。像“善”一類語詞，一縣它們被以哲學傳統的方式加以考慮之後，就相對於此而獲得了一種意義。它們成為一種想象之所（focus imaginarius）、一種純粹理性觀念的名稱，其全部意義不應與任何一組條件的實現劃等號。這並不是說ayafs（人）對於前柏拉圖的希臘人被當成這樣 307 一種無條件者的名字，也不是說任何語詞在畢達哥拉斯、奧爾菲克斯和柏拉圖發明了唯心主義（在其兩種意義上）之前均被用於這一目的。但是現在有了一種專門哲學性的“善”的用法，這種用法將不會如其所是的樣子，如果柏拉圖、普羅提諾、奧古斯丁和其他人未曾幫助建立一種有關在永恆性和時空性之間存在絕對區別的純柏拉圖式的理論的話。當摩爾訴諸我們對“善”的意義的感受時， 他所訴諸的只不過是這樣一種感受而已，如果不瞭解那種在倫敦西區比在伯明翰更為普遍接受的西方思想的歷史的話，就很難掌握這種感受。《倫理學原理》正如《尤泰弗羅》一樣應被理解作一部關於啟迪性教育和平靜的道德革命的書，而不應理解作一種描述當前語言的或思想的實踐的努力。 然而也有一種通常的“善”的意義，當這個字詞用於讚揚時就具有這種意義，即用於表明某件事物符合某種興趣。在此意義上， 人們也將不會發現一組必要的和充分的善的條件，以期這些條件會使人能夠發現善的生活、解決道德的兩難困境、區分蘋果等級、
第六章認識論和語言哲學 285 或任何其他什麼。要去符合的不同的興趣種類、予以讚許的事物種類以及讚揚它們的各種理由都如此之多，以致不可能找到這樣一組必要和充分的條件。但是這種“善”的不可規定性的理由十分不同於我剛提到的“善”的哲學意義不可規定性的理由。在其樸素和陳舊的意義上，“善”不可規定性的理由不是我們對好人或好的蘋果是什麼可能完全搞錯，而只是沒有有趣的描述詞具有任何有趣的必要的和充分的條件。在“善”的首先的、哲學的意義上，這個詞是不可規定的，因為關於什麼是善我們所說的任何東西，可能 “在邏輯上”與什麼是善性完全無關聯。使一位平常而守舊的人理解這第一種意義的唯一方式，是使他從柏拉圖或摩爾開始，並希望他會獲得這個理念。 我提出“善”有兩種意義，目的當然在於使這樣一種看法有可能成立，即關於“真”、“實在”、“對現實的正確再現”來說各自也有兩種意義，而且認識論的大部分麻煩都由於在二者之間搖擺（正像大多數元倫理學的麻煩都是由於在“善”的不同意義間搖擺一樣）。 先開始探索善與真之間的類比，試考慮“真”的平常用法，它大致意味著“在一切未來事物前護衛的任何東西。”在此，信念被證明和信念為真二者之間的界限極為單薄。因此蘇格拉底在對他的談話者說明這兩個概念間的區別時感到麻煩，這也仍然是我們哲學教授在對一年級新生說明這一區別時感到的同一種困難。當實用主義者把真理等同於“如果我們不斷用我們目前的眼光去研究，我們將相信什麼”，或者“我們相信什麼更好一些”，或者等同於“有保證的可肯定性”，他們把自己看作在步穆勒的後塵，併為科學做出功利主義者為道德所做的事情，即使其成為你可使用的某種東西，以取代某種你只能尊敬的東西，使其成為與常識一致的東西，以取代某 308
286 第二編映現種像神的心智一樣遠離常識的東西。 塔斯基和戴維森所注意的就是這種平常而陳舊的“真”的意義，而普特南卻是把其“自然主義謬誤”的論點應用於特的哲學意義上。@兩種關心各不相侔。戴維森的關心是找到一種展示英語語句間關係的方式的“純”構想，以便闡明何以人們透過把較長語句的真看作人們稱較短語句為真的函式的方式去稱某些較長的語句為“真”。普特南的關心則是一種“不純的”構想，它向你表明， 309對這個問題的最完善的可能的理解，將使你像以前一樣始終面對著這樣的可能性：你根本就沒有真的信念。如果這樣的話，仍然還有一種含混不明之處，它使無關性看起來像是對立性。戴維森無須期待研究的結束和企圖阻止普特南的懷疑論的“元歸納法”，就可以說，我們大多數信念是真的。這個斷言來自他的如下主張，即我們不能理解關於大多數信念是假的看法，這種看法只有當輔以一種“替代性的、不能轉譯的概念圖式”這種偽概念時才有意義。 但是這對於反懷疑論者是無效的，除非它通使他形成這樣的看法： 我們完全把它摘錯了。這種構想之困難，大概一如形成下面這種更有限制性的主張一樣，即我們一切使“.⋯在道德上是正確的” 完全的語句都是假的。戴維森像康德一樣說，我們不可能從某一中心信念最終為偽或某一道德直觀為反常的和偏執的事實，推論出它們全體最終均如此。只有在普遍同意的環境內，對真理或善的懷疑才有道理。懷疑論者和普特南透過轉向“善”與“真”的專門 “哲學的”意義從而避開了這個問題，後者正像純粹理性觀念一樣， 是特別被設想來代表無條件者的。無條件者逃避了話語和研究在其中進行的環境，並打算去建立一個新的環境。 如果我們把戴維森的“大多數信念為真”的斷言，解釋為我們第六章認識論和語言哲學 287 在逼近研究的終端、接近於掌握世界的實際狀況、就快達到明淨無瑕的自然之鏡的話，他就似乎是證實論者、約定論者和相對主義者了。但這就像是把他解釋為在主張著我們接近了柏拉圖的分界線的頂端，接近了善的理念的清晰幻象一樣。‘這樣一種解釋把“真” 和“善”二者都看成一個再現圖式與為此圖式提供內容的某種東西 310 的準確相符。但正如戴維森所說： 這樣去綜括或許是錯的，即認為我們指出了在具有不同圖式的人之間如何進行交流，這種方式無需一箇中性的基礎或一公共的協調系統。這類不可能存在的東西就能行之有效，因為我們未找到可理解的基礎，在此之上人們可以說諸圖式是不同的。或許同樣錯誤的是去宣佈這樣一個福音，即全體人類（至少一切語言的言說者）都擁有一個共同的圖式和本體論。因為如果我們不能合乎情理地說諸圖式是不同的，我們也就不能合乎情理地說它們是同一的。 我們在放棄了對某種在一切圖式和科學之外的、未經解釋的現實概念的依賴時，並未取消客觀真理概念，情況正相反。假定存在有圖式和現實的二元論教條，我們就獲得了概唸的相對性和相對於某圖式的真理。沒有這個教條的話，這種相對性就失效了。當然，語句的真理仍然是相對於語言的， 但它將是儘可能客觀的。在放棄了圖式和世界的二元論時， • 羅蒂在若干論著中都使用過由奧斯丁在《哲學論文選》中詳細分析過的這個柏拉圖概念。柏拉圖在《理想國》第509d節中將世界分為可見的和可理解的兩大部分，每一部分再一分為二，從而形成了四個區段，可用一條垂直線來表示。直線最低點為形象這種最低的存在形式，最高點為抽象這種最高的存在形式。二點之間的四個區段均由不同的感性成分與理性成分混合而成，分別代表人的藝術、科學、數學、哲學等等不同性質的活動。——中譯者
288 第二編映現我們並未放棄世界，而是重新建立了與熟悉物件的直接接觸， 這些物件的古怪行為使我們的語句和意見或真或偽。① 當我們提出，戴維森由於說我們大多數信念為真，或說任何語言均可轉譯為英語因而是證實論者和相對主義者時，這只是表明 311 他並未使用“柏拉圖式的”真理、善和實在的觀念，這些觀念為“實在主義者”所需，以便使他們的實在主義富於戲劇性和引起爭議 （成為“形而上學的”而非“內在性的”，在普特南的意義上）。但戴維森也不是透過顯示它們的“前後不一致”而“拒絕”這些柏拉圖概念。他對這些概念所能做的一切正是康德對純粹理性觀念所能做的一切，即指出這些觀念如何起作用，它們能和不能做什麼。柏拉圖式概念的麻煩不在於它們是“錯的”，而在於關於它們無甚可談； 尤其是沒有辦法將它們“自然化”，或者反過來使它們與研究、文化或生活的其他部分聯絡起來。如果你問杜威他何以認為西方文化對何者為善認識甚淺，或問戴維森何以認為我們一向談論著實際存在的東西或為其真實性進行論斷，他們大概會問你，是什麼使你對這個問題產生懷疑的。如果你回答說責任在他們身上，他們不可能根據如下的事實去論證，即如果懷疑論者認為自己不可能正確是對的話，我們就永遠不會知道這件事，杜威和戴維森兩人會回答說他們將不以這種方式進行論證。他們將不會援引證實主義的論據；他們只須問，他們何以要對懷疑論的選擇論點操心呢，除非他們獲得了某種具體的懷疑理由。把這種企圖稱作是將責任推回到懷疑論的“證實主義”或把知識層次與存在層次混淆，如同把“證實主義者”稱作這樣一種人，他說他將不關心他稱作“紅色”的東西是否真地是紅的，除非有人提出了某種具體的替代物。關於是否第六章認識論和語育哲學 289 有比通常運用“真”、“善”或“紅”一類詞的標準更高的標準的決定， 就我所知，不是一個可辯論的問題。但我猜想它是在實在主義者和實用主義者之間唯一殘存的爭端，而且我確信，語言哲學並未給予我們任何有趣的新的論辦基點。 第六童註解 ① 試想使《智者篇》與《理想國》相聯絡，或使《意義與必然性》與《世界的邏輯結構》相聯絡的困難性。 ② 參見H.普特南在《心、語言和實在》（劍橋，1975年，第14-19頁） 中對唯心主義和現象主義的討論。普特南在該書中提出了傳統的觀點，這是我一直予以否定的，這種觀點說，“語言的轉向”使哲學家們能對傳統問題提出實質性的解決。 ③ 參見D.戴維森：“論概念圖式的觀念”，載於《美國哲學協會會議錄》，1973—1974年第17期，第11頁。 ④ D. 戴維森：“真理和意義”，載於《綜合》，1967 年第7期，第316頁。 ⑤ 普特南在這個問題上尖銳地批評了奎因。參見普特南《心、語言和實在》，第153-191頁（“對約定論的駁斥”）。然而如我將討論的，普特南本人也卷人了同樣的混淆。 ⑥ 參見戴維森：“真理和意義”，第316—318頁。 ⑦ D.戴維森：“維護約定T”，載於《真理、句法和模態》，H. 菜勃朗 （編），阿姆斯特丹，1973年，第84頁。關於該理論的貧乏的形而上學結果， 請見戴維森：“形而上學中的真理方法”，載於《中西部哲學研究》，1977年第2 期，第244—254頁，特別是結尾幾段。 ⑧ 奎因：《語詞與物件》，麻州劍橋，第 221 頁。 ⑨ M.達美特：《弗雷格的語言哲學》，倫敦，1973年，第559頁。達美特在其反戴維森整體論的論辯中堅持說，沒有受過奎因和塞拉斯攻擊的兩種康德的區別（所與物與被解釋者和必然與偶然），我們就不可能有一種適當的語言哲學。特別參見“什麼是意義理論”（1），載《心和語言》，S.加登普蘭 （編），牛津，1975年，第97—138 頁。對前一區別的辯護在第137頁上特別
290 第二編映現明顯，對後一區別的辯護在第117頁以下最明顯。 10 參見1.哈金：《語言為什麼對哲學重要？，到橋，1975年，第43頁。 0 參見C.吉爾茲：“深度描述：通向一種文化的解釋理論”，載於《文化的解釋》，紐約，1973年。 12 P. 費耶阿本德：“怎樣成為一名好的經驗主義者”，載於《對經驗主義的挑戰》，H.莫里克（編），加州貝爾蒙特，1972年，第169頁。 13 F. 蘇佩在其“科學理論的哲學理解的追求”一文（載於《科學理論的結構》，蘇佩（綿），烏爾般納，1974年，第3—241頁）中，把這一構想看作是企圖建立科學理論轉變的“世界觀分析”（特別參見第127頁以下）。我認為，蘇佩所討論的許多作者都對這個詞的含義以及他的提法的一些細節展開爭辯。 但是蘇佩對晚近科學哲學發展的這個時期的論述的總的路線，在我看來是準確的和有啟發的。對於理解這一時期的另一份有用的文獻是《概念的改變》 （G.皮阿斯和P.梅伊納德（編），多爾德菜希特，1973年），它包含了一些有關“意義轉變”問題的極有用的文章，特別是由賓克里、塞拉斯、普特南、巴特和威爾遜寫的文章。在本章中我所採取的路線是與賓克里和塞拉斯的文章一致的，但我認為這兩個人過於認真看待了賓克里表述為“我們的認識評價系統怎樣被運用於改變著的意義的環境中的問題”（第71頁）。按我的看法，不存在這樣的系統，沒有君臨一切之上的合理性結構。巴雷特對普特南的批評與費因和我在下面注中引述的文章中所提出的批評一致。 13普特南：《心、語言和實在》，第124-125頁。 5 參見上書，第196頁以下。 08實際上這種意見只是奎因和庫思的批評者才有，他們把它攻擊為一種復歸。參見蘇佩：“尋求哲學理解”，第151 頁：“⋯••如果科學永遠透過一種約制性的模式來看世界⋯⋯，那麼庫恩就不致於染上某種反經驗的唯心主義嗎？”1.舍夫耳在他的《科學和主觀性〉一書（印第安納波利斯，1976年） 中譴責了唯心主義，但在以後幾章中他似乎表明，甚至在我們放棄了C.I. 劉易斯的“所與”概念和第四章中討論的大多數經驗主義神話學後，我們怎麼能透過觀察來控制理論（透過以較少爭議的信念控制較多爭議的信念的形式） 呢？舍夫勒耳的下述看法似乎正是庫恩本人關於這個爭論也許想去說的事， 這個看法是“在下述看法中我們乾脆信奉一種錯誤的二分法，這就是，觀察必須或者是與某一未區分的所與物的純粹對照，或者是在概念上如此不純，以至於必定使對一個假設的任何觀察檢驗成為迴圈論證的”。正如U.威廉姆第六章認識論和語曺哲學 291 斯對我指出的，庫恩根本不關心懷疑論，不管贊成還是反對，但幾乎永遠被哲學家理解作他是在推進懷疑論的論證。 （7 普特南：心、語言和實在》，第207頁。 18 普特南：“什麼是‘實在主義’？” ”，載於《亞里士多德學會會議錄》， 1976年，第194頁。（作為講演1I—11修改後重印於他的《意義和道德科學》 一書中，倫敦，1978年，這本書出版時本章已寫畢。） 19參見N，古德曼：“世界的實際狀況”，載於他的《問題和構想》（印第安納波利斯，1972年）一書中，第24-32頁，特別是第31 頁：“世界有許多狀況，每一個真描述都捕獲其一。”在我看來，古德曼的觀點在戴維森處獲得了最好的發展，如後者的“論概念圖式的觀念本身”（下面將討論）和“心理事件” （在前面第四章第5節中討論的）。 ② 參見普特南的“指稱和理解”，載於《意義和道總科學》，第97-119 頁。感謝普特南教授在出版前惠賜此文，使我獲悉其內容。 ② R.N. 博伊德：“實在主義、不是決定論和證據的因果論”，載《努斯》， 1973年第7期，第11頁。 2普特南：“什麼是實在主義？”，第194頁。 公此例借自R.哈爾的《科學思想的原則》，芝加哥，1970年，第55頁。 2 關於這類反例的大多數最近的討論來自 K. 多奈蘭的“專名與識別描述”一文和S.克里普克的“命名與必然性”一文，二者均載幹戴維森和哈爾曼所編的《天然語言的語義學》一書中，多爾德菜希特，1972年。參見 S.P. 施瓦茨編的《命名、必然性和自然類》（伊薩卡，1976年）一書中收入的其他文章，它們都企圖建立一種一般理論來處理這類反例，並參見編者“導言”中有用的文獻評述。 2 普特南的“意義’的意義”和他的“反駁約定論”二文最充分地表現了這種態度，二文均收人他的心、語言和實在》一書中。 “我在“實在主義和指稱”一文（載於《一元論者》，1976年第59期，第 321-340頁）中更詳細地發展了關於指稱的這個觀點。關於在這個問題上對普特南的類似批評，參見 A.費因：“怎樣比較諸理論：指稱和變化”，載於 《努斯》，1975年第9期，第17—32頁。 ② 普特南：“實在主義和理性”，載於《美國哲學學會會議錄》，1977年