這個定義給笛卡爾帶來麻煩，因為它暗示了斯賓諾莎的這種觀點： 神是唯一的實體，每一種其他的東西必定被認為依靠它而存在。這個問題 L.J.貝克曾加以討論（《笛卡爾的形而上學》，第110頁，牛津，1965年），他說：“在使用 substantia（實體）或甚至 res（事物）一詞去暗示 Cogito的自我時的顯然不一致，在相當程度上是由於企圖用舊瓶裝新酒，去用學院的技術術語來表示笛卡爾學說。” 參見E.A. 伯爾特：《近代物理世界的形而上學基礎》，第四章，紐約花園城，1955年。在第117頁上伯爾特說：“事實是，笛卡爾的真正判準不是永恆性，而是數學處理的可能性，這個事實對於我們整個的研究十分重要；對他來說正如對伽利略來說一樣，他的思想的整個過程，從他青年時代的研究起，就使他習慣於這樣的認識：我們只根據數學認識事物。”在第一性質和第二性質之間的最終區別，提供了把典型的亞里士多德實體看作僅只是 res extensa（廣延事物）諸樣式的動機。 40 參見《第四回答》（阿爾基版第二卷，第662頁；哈爾丹和羅斯版，第二卷，第98頁），在這裡笛卡爾說，“concevoir pleinement”（完全想象）和“concevoir que dest une chose complete”（想象這是一個完全事物）是同義詞，他認為這一點有助於說明我們如何把握靈魂和身體是兩個實體。 ④ 這個問題曾由罕姆波舍爾、奧斯丁和艾耶爾在他們各自評論《心的概念》時以種種方式提出，這些評論重印於《賴爾：批評文集》，0.P.伍德和 G. 皮奇爾編，紐約花園城，1970年。關於把賴爾的方法擴大到知覺和聯合的純感覺的各種方式，參見皮奇爾：《知覺理論》。關於作為信念傾向的知覺和有關“副詞的唯物論”的討論，參見」.柯爾曼：《唯物論與感覺》（紐黑文，1971 年）。同時參見 R.羅蒂：“不可改變性作為心理事物的標誌”，載《哲學雜誌》， 1970年第67期，第406-409頁。 ④“雖然對柏拉圖來說，理性思想是靈魂的典型活動，像癢、牙痛和陣痛這類輕微事件，在今日哲學討論中通常作為心理事件被提到。”（J.吉姆：“唯物論和心理事物的判準”，載（綜合》1971年第22期，第336頁）
70 第二章無心的人 1. 對蹠人（The Antipodeans） 在遠離我們星系的另一端有一個星球，上面棲居著像我們一樣的生物：身上沒有羽毛，雙足，會建造房屋和製作炸彈，寫詩和編計算機程式。這些生物不知道他們有心。他們有“想要”、“企圖”、 “相信”、“覺得恐懼”、“感覺驚異”一類的觀念。但他們並不認為， 上述這些被意指的心理狀態——一些獨特而與眾不同的狀態— 很不同於“坐下”、“感冒”和“性慾被挑動”。雖然他們使用相信、知道、需要、為他們的寵物和機器人以及他們自己擔心這些概念，但他們並不把寵物或機器人看作包含在下列詞句的意思中，即“我們都相信••••”或“我們從不做像•••這一類事”。這就是說，他們只考慮他們自己這個人的類種的成員。但他們並不用“心”、“意識”、 “精神”或諸如此類的東西來說明人與非人類的區別。他們根本不予說明；他們只把這一區別當作“我們”和“其他一切”之間的區別。 他們相信自己的不朽性，而一些人相信不朽性也為寵物或機器人、 或二者共同具有。但是這種不朽性並不涉及離開身體的“靈魂”概念。這只是一個直截了當的身體復活的問題，接著是立即神秘地移向他們稱作供好人居留的“天堂”和供壞人居住的星球地下的一種洞穴。他們的哲學家主要關心四個問題：存在的性質；一位仁慈第二章無心的人 67 和無所不能的存在者的存在證明，這位存在者會安排復活事宜；由71 關於非存在物件的論述中產生的問題；以及相互衝突的諸道德直觀之間的調合。但是這些哲學家不提出主體和客體的問題，也不提出心與物的問題。他們有一種比羅式的懷疑論傳統，但不知道洛克的“觀念紗幕”，因為他們也不知道“觀念”、“知覺”或“心理表象”等概念。他們中間一些哲學家預言，早期歷史時期處於中心地位的、仍然被知識分子以外的所有人持有的不朽信念，有一天會被已清除掉一切迷信的“實證主義”文化所代替（但是這些哲學家沒有提到一箇中間插人的“形而上學”階段）。 於是，這個種族的語言、生活、技術和哲學在大多數方面與我們的很相同。但有一個重要區別。神經學和生物化學是技術突破在其中取得成就的首要學科，而且這些人的大部分談話都涉及到他們的神經狀態。當他們的幼兒奔向熱爐灶時，母親喊道：“它將刺激他的C纖維”。當人們看到精巧的視覺幻象時就說：“多奇徑！它使神經束G14顫動，但是當我從旁邊看時可以看到，它根本不是一個紅的長方形。“他們的生理學知識使得任何人費心在語言中形成的任何完整語句，可以輕而易舉地與不難識別的神經狀態相互關聯起來。當人在說出、或企圖說出、或聽到這個句子時， 該神經狀態就會出現。這種狀態有時也會出現在孤身一人之時， 人們在報導這類情況時會說：“我突然處於S296狀態，所以我扔出了奶瓶。”有時他們會說出這樣的話：“它看起來像一匹象，但我想起象不出現在這塊大陸上，所以我明白了，它一定是一頭晡乳動72 物。”但是他們有時在完全相同的情況下也會說，“我有G412以及 F11，但是然後我有S147，這樣我明白了，它一定是一頭哺乳動物。”他們把哺乳動物和奶瓶看成是信念和慾望的物件，並看成是
73 68 第一編我們的鏡式本質造成某些神經過程的原因。他們把這些神經過程看作與信念和欲望相互有因果作用，其方式正如哺乳動物和奶瓶一樣。某些神經過程可能是蓄意自我引生的，而且某些人比其他人更善於在自身內引生某些神經狀態。另一些人善於發現大多數人不可能在自身內認出的某些特殊狀態。 在二十一世紀中葉，一支來自地球的探險隊登上了這個星球。 探險隊中包括哲學家以及其他每個學科的代表人物。哲學家認為，該星球居民最使人感興趣的東西是，他們欠缺心的概念。這些哲學家彼此開玩笑說，他們降臨到一群唯物主義者中間，並建議稱這個星球為 Antipodea（對蹠地），這是由於聯想到以澳大利亞和新西蘭為中心的一個幾乎被遺忘的哲學學派，他們在上一世紀曾多次徒勞地企圖反叛地球上哲學史上的笛卡爾二元論。這個名字站住了腳，於是這個由智慧的生物組成的新種族，最後被稱作對蹠人。地球上的神經學家和生物化學家為對蹠人在他們土地上展示的豐富知識所迷住。因為有關這些專題的技術性談話幾乎完全都是立即參照神經狀態完成的，地球上的專家們終於學會了報導他們自己的神經狀態（未經有意識的推論）、而非報導他們的思想、知覺和感覺的能力（兩個種族的人的生理狀態幸好幾乎相同）。一切進行順利，除了哲學家們遇到的困難以外。 參加探險隊的哲學家們像通常一樣分為兩個爭論集團：軟心腸的哲學家認為哲學應當以探討意義（Significance）為目標，硬心腸的哲學家們認為哲學應當以探討真理為目標。第一類哲學家們認為，並不存在有關對蹠人是否有心的真正問題。他們主張，在理解其他人時重要的是把握他們存在於世界上的方式。明顯的是， 對蹠人不管使用什麼存在論的語彙，他們肯定沒有容納一個世紀第二章無心的人 69 以前的、海德格爾批評為“主觀主義”的任何東西。“認識論的主體”這整個概念或作為精神的人，無論在他們的自我描述中，還是在他們的哲學中都沒有任何地位。一些軟心腸的哲學家們覺得這表明，對蹠人還沒有掙脫自然而進人精神，或者寬厚一些說，還沒有從意識進人自意識。這些哲學家們變成了內在性的公告宣讀者，企圖威嚇對蹠人越過不可見的界線，進人精神領域。然而另一些軟心腸的哲學家覺得，對蹠人顯示了對 roaEpos（鬥爭）和 A6Yos （邏各斯）統一性的令人讚歎的理解力，這種統一性卻由於柏拉圖使oiaia（實體）同化於iaEa（理念）而離開了地球上的西方意識。 在這批哲學家看來，對蹠人未能把握心的概念，表明他們靠近了存在和逃脫了地球上的思想長久以來受其支配的誘惑。在這兩種觀點之間的競爭中，儘管兩派都是軟心腸的，討論往往沒有結果。對蹠人本身也幫不了什麼忙，因為他們正為把為理解這個問題所必需的背景材料翻譯出來而大傷腦筋，如柏拉圖的《泰阿泰德》、笛卡爾的《沉思錄》、休謨的《人類理解研究》、康德的《純粹理性批判》、 黑格爾的《精神現象學》、斯特勞遜的《個體》等等。 硬心腸的哲學家們通常尋找更直截了當和清清楚楚的問題來進行討論。他們不關心對蹠人有關自身的思想是什麼的問題，而74 是集中於這樣的問題：他們實際上有心嗎？他們以自己的準確方式將這個問題縮小為：他們實際上有感覺嗎？這些哲學家們認為如果弄清楚了他們在碰熱爐子時是否有痛的感覺以及被刺激的C 神經纖維，那麼一切其他問題的解釋就不成問題了。顯然，對蹠人具有和人類一樣的對熱爐子進行反應的行為傾向、肌肉的抽搐、痛苦等等。他們憎惡自己的C神經纖維被刺激起來。但是硬心腸的哲學家們問自己：他們的經驗包含著與我們一樣的現象性質嗎？
70 第一編我們的鏡式本質 C神經纖維的刺激的確使人感到痛苦嗎？還是說使人產生同樣可畏的其他感覺？或者說，感覺根本就沒有進人刺激過程？這些哲學家們對以下情況並不感到驚奇，對蹠人能夠提出關於他們自己神經狀態的非推論的報導，因為人們早已得知心理生理學家能夠訓練人類主體報導阿爾發節律以及各種其他可加以生理學描述的皮層狀態。但他們為這樣的問題所困擾：當一個對踴人說，“又是我的C神經纖維，你知道，每當你被燒、被打或被拔了一顆牙時， 這種纖維就開始起作用了。真可怕。”這時對蹠人是否發現了某些現象性質？ 人們建議說，這個問題只能透過實驗來回答，於是他們與神經學家們一起做了適當的安排，這樣，他們中間的一人應當與一位對蹠人志願參加者用電線聯起來，以便在兩個大腦的各個區域之間使電流來回流動。他們認為，這也能使哲學家們確保對人沒有一個逆光譜，或任何其他會混淆結果的東西。然而結果卻是，實驗未產生任何有趣的結果。困難在於，當對蹠人的言語中樞從地球人大腦的C神經纖維得到輸人訊號時，它所談的永遠只是C神經纖維，而當地球人言語中樞被控制住時，它永遠只談痛苦。當對蹠 75人言語中樞被問及C神經纖維感覺如何時，它並不很明白“感覺” 的意思，而是說受刺激的C神經纖維當然是很糟糕的事。關於逆光譜和其他知覺性質的問題也遇到同樣情況。當被要求報出一張圖上的顏色時，兩個言語中樞按同一次序報出了通常的顏色名字。 但是對蹠人言語中樞也能夠報出圖上每塊顏色所引起的各種神經細胞束（不管它適巧與什麼樣的視覺皮層相聯）。當地球人言語中樞被問及當被傳送至對踴人的視覺皮層時顏色如何時回答說，顏色似乎與平常無異。
第二章無心的人 71 這個實驗似乎沒有什麼用處。因為對蹠人是否有痛苦仍然含混不清。同樣不清楚的是，當靛藍光射入他們的視網膜時，他們有一種還是有兩種感覺（靛藍感覺和神經狀態C692的感覺），還是說他們根本沒有感覺。對蹈人不斷被詢問，他們怎麼知道它是靛藍色。他們回答說，他們可以看見它是靛藍色。當被問及他們怎樣知道他們處於C692狀態，他們說他們“只是知道”它。當實驗者向他們暗示說，他們或許無意識地推論說它是靛藍，根據是 C692感覺，他們似乎不可能理解無意識的推論是什麼意思，或者 “感覺”是什麼意思。當他們被提醒說，他們可能根據靛藍感覺同樣地推論出他們處在C692狀態之中，他們當然同樣感到困惑。 當他們被問及神經狀態是否顯出來是藍的，他們回答說不是（光是靛藍的），而且提問者必定犯了某種類別錯誤。當他們被問及他們是否可以想象有C692 狀態而未同時看見靛藍，他們回答說不可能。當被同及，這兩種經驗共同出現一事是一種概念的真理還是一種經驗的概括，他們回答說不知道怎樣區別二者。當被問及，76 對於他們看著靛藍一事是否有可能搞錯，回答說當然可能，但對於他們是否似乎看見靛藍是不可能搞錯的。當被問及對於他們是否處在C692 狀態中一事是否會搞錯，他們的回答與前句完全相同。 最後，精巧的哲學辯證法使他們理解到，他們不可能想象的某種東西似乎是看見了靛藍卻似乎不處在C692 狀態中。但是這一結果似乎無助於解決這樣的問題：“感覺？”“兩種還是一種感覺？”“在兩種描述中涉及兩個所指物還是一個所指物？”這些問題中任何一個也都無助於解決被刺激的C神經纖維對他們顯現方式的問題。 當他們被同及在想到C神經纖維被刺激時是否會摘錯，他們回答說當然可能，但是對於他們的C神經纖維是否似乎被刺激一事，
72 第一編我們的鏡式本質他們不可想象會搞錯。 在這個問題上某個人想到去問，他們是否能發現作為“似乎使他們的C神經纖維被刺激”一事的伴隨物的神經狀態。對人回答說，當然有 T435狀態，它是“我的C神經纖維似乎被刺激”這句話說出時的經常性神經伴隨物，T497狀態伴隨著“我的C神經纖維似乎正被刺激”，T293狀態伴隨著“被刺激的C神經纖維！”以及種種其他神經狀態，它們都是其他種種大致同義的詞句的伴隨物，但是除了這些以外他們不知道還有其他的神經狀態了。 對蹠人有T435狀態但無C神經纖維刺激的情況，包括那樣一些可能，例如他們被捆在被謊告為一架拷打機的東西上，一個開關戲劇性地扭開，但此後並未發生什麼事。 哲學家們的討論現在轉到這樣的主題上：對蹠人對T系列的神經狀態是否會搞錯（這些狀態是理解或說出句子的伴隨現象）？ 77他們是否可能似乎有T435狀態但實際上沒有？是的，對蹠人說， 腦病檢驗鏡指出這類事情偶爾會發生。對發生這類事的情況是否可作任何說明，是否有任何模式？沒有，似乎沒有。它只是偶爾出現的那些奇怪的事物之一。神經生理學還不能夠在T系列之外找到其他種類的神經狀態作為這類奇異幻覺的伴隨物，也不能找到某些知覺幻覺的伴隨物，但是將來有一天也許會找到。 這個回答仍然對有關對蹠人是否有痛感或其他感覺的問題感到困難。因為現在似乎沒有任何東西是對人不可改變地非接受不可的，除了事物如何對他們顯現以外。但是並不清楚的是，“事物如何對他們顯現”是他們具有什麼純感覺的問題，它與他們傾向於說什麼正相對立。如果他們有痛苦性的純感覺，那他們就有心了。但是一個純感覺是（或有）一種現象性質，對於這種性質你不第二章無心的人 73 可能具有一種以為具有它的幻覺（因為可以說，具有對它的幻覺本身即具有它）。在被刺激的C神經纖維和痛苦之間的區別是，你可以具有對被刺激的C神經纖維的幻覺（例如可能有T435）而並不具有被刺激的C神經纖維，但你不能具有對痛苦的幻覺而不具有痛苦。並不存在對蹠人不可能搞錯的東西，除了事物如何向他們顯現以外。但是他們不可能“僅僅似乎使它對他們顯得是⋯⋯” 這一事實，對於判定他們是否有心意義不大。“似乎對⋯…顯得是”是一個無用的表達，是一個有關“顯現”概念的事實，但不是對 “現象性質”出現的報導。因為顯現與實在的區別不是基於主觀表象和客觀事態的區別的；它只是一個有關搞錯了某件事、有了一個錯誤信念的問題。於是對蹠人堅決握住前一種區別，並不能幫助哲學家們判斷是否將後一區別歸諸他們。 2． 現象性質現在讓我們回到現實中來，關於對蹠人我們應當說什麼呢？ 首先應做的似乎是更仔細地考察一下“現象性質”概念，而且特別是考察一下以令人誤解的方式領悟一種物理現象和以令人誤解的方式領悟一種心理現象二者之間的非類比性。克里普克對這個區別的論述概括了二元論維護者常常引為依據的直觀，於是我們可以開始試試用他的術語來詳細考察一下： 人們在即使不存在熱而只因有了熱的感覺時所處的認識情境，可能與存在熱時他處的認識情境相同。而且即使在存在熱時他也可能具有在不存在熱時他會有的同一證據，因為他可以欠敏感覺S。在有關痛苦或其他心理現象中不存在這 78
79 74 第一編我們的鏡式本質類可能性。處於當一個人有一個痛苦時會獲得的同一認識情境是有一個痛苦；處於在沒有痛苦時會獲得的同一認識情境不是有一個痛苦•⋯麻煩在於，一個認識情境在性質上等同於觀察者在其中有一個感覺S的情境時，它乾脆就是觀察者在其中有該感覺的情境。可以根據選出一個嚴格指稱者（這個詞表示，在一切它進行指稱的可能的世界中，它都指稱同一物件）的設想來進行同樣的論證。對於熱與分子運動同一性的問題，重要的考慮是，雖然“熱”是嚴格的指示者，該指示者的指稱是由所指者的一個偶然的性質決定的，也就是在我們心中產生感覺S的那個性質。⋯⋯另一方面，痛苦不是被其偶然性質之一識別的，而是被本身為痛苦這件事的性質，被其直接的現象性質識別的。因此痛苦不像熱這種東西，它不僅是由“痛苦”嚴格指示的，而且這個指示者的指稱是由所指者的一個基本性質決定的。因此不可能說，雖然痛苦必然等同於某種物理狀態，某種現像可以像我們識別痛苦一樣地加以識別，而不須與該物理狀態相關聯。如果任何現象以我們識別痛苦的完全相同的方式被識別，那麼這個現象就是痛苦。① 這些討論指出，真正的問題是：對蹈人是否透過偶然性質識別心理現象？如果我們暫時假定他們的確有痛苦，他們或許可能失去“直接現象的性質”，而只注意一直伴隨有被刺激的C神經纖維的偶然特徵嗎？還是說，如果他們不能真地失去一種直接的現象性質，他們或許不可能有一個它的名字，並因此不能透過一種基本性質識別那個具有該牲質的實體？換句話說，因為對斷人不“以我們識別痛苦的同一方式識別痛苦”，我們能推斷說，他們所具有的什麼東西就不是痛苦嗎？人與其感覺的認識關係必然地和充分地第二章無心的人 75 確立所談的那種感覺的存在嗎？或者，我們是否應說，他們實際上確實以和我們完全相同的方式識別痛苦，因為當他們說“噢！被刺激的C神經纖維！”時，他們的感覺正與我們說“痛！”時的感覺相同嗎？實際上或許他們感覺痛並稱其為“似乎使某人的C神經纖維被刺激了”，而且他們與“似乎使他們的C神經纖維被刺激”有關的認識情境，正與我們似乎看見某種紅色東西和一切其他這類不可改變的狀態時的認識情境相同。 我們現在所需要的似乎是某種非常普遍的標推，以便能判定80 什麼時候兩件事物“實際”是以兩種不同方式描述的同一事物。因為似乎不存在任何關於這個謎團的明確的東西，可使解答依賴於心理事物的特殊性。如果我們同意說判定對蹠人是否有感覺時重要的是不可改變性（不可能有對•⋯的一種幻覺），有關替代性描述的一般問題將仍然阻止我們應用這個標準並從而解決這個問題。這個問題將不會獲得清楚，明確、可現成應用的解決。因為沒有任何一般的東西將解決以下兩種說法之間的每一種張力關係： “你確實在談論諸X，但實際上你關於他們所談的每件事都是錯的。” “因為實際上你說的一切對諸X都不正確，你不可能是在談論諸X。” 但是讓我們暫時擱下這個難題（在第六章再回來談它）並考慮更令人沮喪的論點：任何人甚至在企圖陳述為比較和區別表達的所指者而需要的一般準則時，都會需要某些一般性的本體論範疇 （某些勾畫事物的確實的、即使是粗糙的方式）作為開始。這特別有助於在心理實體和物理實體之間作一區別。但是有關對蹠人的問題使這種區別全都發生了疑問。為理解何以會奶此，讓我們假
76 第一編我們的鏡式本質定不存在任何“心理現象”的判斷，除了克里普克的認識論判斷以外。②這個假定使“心理事物”與感覺、偶然出現的思想和心理意象 81 等同起來。它排除了信念、情緒等等事物（這類事物雖然肯定“比較高階”，然而卻不是我們不可改變地可報導的內在生活的一部分，所以不足以鼓勵兩類本體論領域間的笛卡爾式的區別）。換句話說，這個假定相當於這樣的主張：（1）所談的事物不可改變地能被其所有者認知，就足以是一個心理狀態；（2）我們並不真地把任何非物理狀態（如信念）都歸於不能有某些這類不可改變地可認知的狀態。（這與對蹠人的實際行為以及我們的如下直觀是一致的， 即狗有非物理狀態只是由於有痛苦，而計算機則不然，即使由於提供了我們新穎的和使人興奮的真理。）於是根據這個假定將不會對如下問題給予任何回答，即“當他們報導說，他們的C神經纖維似乎在激動時，他們是在報導一種感覺（或許與我們由於痛苦而報導的感覺相同），還是說他們由於神經細胞處於某種狀態而發出噪音？”而且如果是這樣的話，由於感覺的報導在我們生活中所起的作用與神經細胞的報導在對蹠人生活中所起的作用相同，我們就面臨著進一步的問題！當我們用“痛苦”一詞時，我們是在報導感覺還是在報導神經細胞？ 為了認識到這是一個真正的問題，試考慮功能作用同一性的含義。如果對斷人的文化與我們的文化範圍相同，如果他們在談話時具有的意向性以及在選擇物體與人物時具有的自意識的審美性都與我們的相同，如果他們對道德超越和不朽的渴望也像我們的一樣巨大，他們大概會認為我們哲學家對他們是否有心的關切是有些狹隘了。他們奇怪這真會造成這樣一種區別嗎？他們可能要問我們，為什麼我們認為我們有那些被叫作“感覺”和“心”的東第二章無心的人 77 西？既然他們教給了我們微觀神經學，我們難道不能理解關於心理狀態的那類談話僅只是談論神經細胞的一種“佔位符號（placeholder）”？或者，如果我們真地在神經學狀態之外還有某些奇怪的附加狀態，它們真地都那麼重要麼？擁有這些狀態真地是區分本82 體論諸範疇的基礎嗎？ 最後這一組問題說明對蹠人如何輕視地球上哲學家之間的這種爭論，即唯物主義者和伴生現象論者之間激烈爭辯的問題。此外，對蹠人神經學不僅在行為說明和控制方面而且也在為對蹠人自我形象提供詞彙方面所取得的成功表明，關於“心身問題”的其他地球上的理論中沒有一個可以哪怕獲得一次成功的機會。因為平行論和伴生現象論只能根據某種非休謨的因果觀來區分，按照這樣一種因果觀，不存在可以發現的一種因果機制能指出因果鏈遵循的路徑。但是沒有人，沒有哪怕是最頑固的笛卡爾主義者，會想象，當關於神經細胞的分子層次的說明出現在我們面前時（正如，依照假設，它出現在對人面前一樣），還將會有繼續尋找因果機制的可能。（“尋找”會相當於什麼呢？）於是即使我們放棄了休謨，我們仍然不可能是平行論者，除非根據某種先驗的理由我們 “只知道”心理事物是一個自足的因果領域。至於相互作用論，對蹠人不會痴想去否認信念和慾望（譬如說）與視網膜的放射、手臂的運動等等發生相互因果作用。但是他們把有關這樣一種相互作用的談論，不是看作把不同的本體論領域結合起來，而是看作一種方便的（因為簡單）對功能而非對結構的參照。（這正如政府和個人之間的一次交易一樣在哲學上是不成問題的。沒有一組按照 “誰做、做什麼、對誰做”來陳述的必要和充分條件，可能被提供給關於這樣一種交易的論述，也不會被提供給關於由神經發射造成
78 第一編我們的鏡式本質的信念和由信念造成的運動的論述；但是誰會認為他們能呢？）只 83 有當一次神經發射由於一種純感覺而偏離正軌時，或者由於一種純感覺而被耗盡能量時，或者發生諸如此類的事情時，相互作用才會引起注意。但是對斷人神經學家沒有提出這類假設的需要。 如果沒有辦法向對蹠人說明我們關於心身的問題和理論（沒有辦法使他們理解這是一種本體論分界的典型例子），我們就應當準備面對這樣的可能性，“唯物主義的”對蹠人（與較寬容的“伴生現象論的”對蹠人相對）是正確的，即他們說：當我們認為我們在報導純感覺時，我們只是在報導神經細胞。只是由於我們文化發展的一種偶然事件，我們才如此長時期地堅持用“佔位符號”。儘管完善了很多有關地球的學科，我們卻似乎從未發展天文學，而且在有關認識月球上面有什麼的問題上，尚停留在前托勒密階段。關於黑圓丘上的洞穴、圓丘全體的運動等等問題我們當然會談出很多複雜的道理，但一旦我們被告知了這些道理，我們就可以極其容易地重新描述我們所報導的東西。 然而在這個問題上有一種習見的反對意見應當談一下。它是用下面一類論述來表示的： 對刺痛來說，不可能斷言微觀圖畫是真正的圖畫，知覺現象僅只是一個粗略的複寫，因為在這種情況下我們在研究的是知覺顯相本身，後者不可能有理由是其本身的複製物。@ 完全有理由主張，傷痛性是C神經纖維的活動如何在皮層出現的問題，蔥味是蔥分子形態怎樣對一個具有正常鼻腔結構的人顯現的問題⋯⋯。這就解決了被感受到的痛苦、氣味或顏色的問題，把它們都歸人現象範疇，使它們在本體論上中性化。但是這就留給我們一系列“看似”現象，一些不完全第二章無心的人79 性感受的行為，現象性質就是在這類行為中被把握的。於是84 我們必須問一個新問題：事物對一個純物質系統可能看似是某種樣子，這是可能的嗎？是否有一種辦法，不完全感受的行為可按這一辦法被看成是本體論上中性的嗎？ ……唯物主義對於真實人的論述不可能承認這樣的事實，我們的不完全性感受是由現象性質而不是由（例如）自發產生的信念造成的。④ 勃蘭特和坎貝爾共同具有的這種反對意見乍看來似乎是這樣，如果你不是一個“純物質系統”，你就只能錯誤地描述事物；因為這樣的系統不可能使事物對他們顯現得與它們實際所是不同。 但這種說法是不成立的，因為如我前面提出的，實在與顯相之間的區別似乎只是正確做事和錯誤做事之間的區別，對於簡單的機器人、伺服機構等等，我們不會有區分的困難。為了使這種反對意見有可能成立，我們必須說，在目前的語境中“顯相”是一個更豐富的概念，這個概念必須用“現象性質”概念來說明。我們必須採取如下原則： （P）不管何時我們做一個有關我們本身的一個狀態的不可改變的報導，必然有一種賦予我們的性質，它引導我們去做該報導。 但是這個原則當然遵奉笛卡爾的“任何事物都不如心本身更靠近心”的說法，並涉及一整套認識論和形而上學，因此具有一種特殊二元論的性質。⑨於是這將不會使人驚異，一旦我們把這個觀點包85 含人“現象性質”概念之後，即“唯物主義的論述⋯⋯不可能承認這樣的事實，即我們的不完全性感受是由現象性質造成的。”
80 第一編我們的鏡式本質我們仍然必須問，在（P）中是否儲存有某種前哲學的直觀，而且這種直觀可以與笛卡爾圖畫分離開。在錯誤描述星星這類東西和錯誤描述痛苦這類東西之間的區別究競是什麼呢？為什麼前者似乎顯然是可能的而後者是不可想象的？回答也許會是這樣：我們預計星星的外表不變，即使在我們理解它是一個遙遠的火球而不是一個附近的洞穴，但是一旦我們理解痛苦是被刺激的C神經纖維，我們對它的感覺就會不同，因為痛苦是一種感覺，正如星星不是一個視覺顯相。然而如果我們這樣回答，我們仍然在堅持“感覺”觀念和有關對蹠人是否有任何感覺的困惑。我們必須問，在感覺一種痛苦和對帶有“痛”一詞的被刺激的C神經纖維單純做出反應（如趨避行為等）二者之間的區別是什麼？而且在這個問題上我們傾向於說：從外部看根本沒有區別，但在從內部看的世界中則 86 完全不同。困難在於，我們將永遠不會有任何辦法向對蹠人說明這種區別。唯物主義的對蹈人認為我們沒有任何感覺，因為他們不認為存在有“感覺”這類東西。伴生現象論的對蹈人認為可能會有這類東西，但不能想象我們為什麼要自找麻煩地去找到它。認為對蹠人的確有感覺但不自知這一事實的地球上哲學家們，達到了維特根施坦提到的哲學思維的最後階段：他們覺得像是在發出無音節的聲音。他們甚至不能對對蹠人說“對於我們來說它在內部是不同的”，因為對蹠人不理解“內部空間“概念；他們認為“內部”意味著“在腦殼之內”。他們正確地說，在那裡它不是不同的。 認為對蹠人沒有感覺的地球上的哲學家們比較有利，只是因為他們覺得不屑於與無心的生物爭論他們是否有心的問題。 我們在追隨勃蘭特和坎貝爾提出的反對意見時似乎毫無所獲。讓我們試試另一條路線。按唯物論的觀點，在現實中任何事第二章無心的人 81 物的每一顯相都將是一種大腦狀態。於是唯物論者似乎將不得不說，某一大腦狀態“粗略的”複寫（被刺激的C神經纖維使人感覺的樣子）將是另一種大腦狀態。但是我們可能會說，可以把這另一個大腦狀態看作是“痛苦”的所指者，而不看作是被刺激的C神經纖維。每當唯物論者說“但這正是我們對一個大腦狀態的描述” 時，他的反對者將回答說，“好的，讓我們談論那個作為第一個大腦狀態的‘不完全性感受行為’的大腦狀態。”⑥這樣，唯物論者似乎被迫不斷向後退，結果哪裡有錯誤，心理事物就不斷出現。似乎人 87 的鏡式本質，自然之鏡，在被輕微遮蔽時只能對其本身顯現。一個神經系統不可能有影斑，但一顆心會有。於是我們得出結論說，心不能是神經系統。 現在來考慮一下對蹈人會怎樣看待“不完全性感受的行為”。 他們會不把這些行為看作自然之鏡的陰影部分，而是看作學習一種二等語言的結果。關於不可改變地能被認識的實體的整個觀念，一它與“關於實體似乎如何”是不可改變的觀念相對立，亦即與本身作為一種實體的“顯現”觀念相對立——，使他們覺得是糟糕透了的說話方式。關於“感受行為”、“認識狀態”、“感覺”等等一整套地球上的詞彙，使他們覺得是語言採取的不幸轉向。他們看不到使我們擺脫這套詞彙的辦法，除非提議說，我們培養我們的孩子說對蹠人的話，並看看他們作為一個受控制的團體是否也不用我們的詞彙。換句話說，對蹈人唯物論者把我們的“心和物”的觀念看作是一種不幸的語言發展的反映。對蹠人伴生現象論者被這樣的問題困擾：“什麼是地球人的語言中樞，它既產生了痛的報導又產生了C神經纖維的報導？那些認為對蹠人的確有感覺的地球上的哲學家們認為對斷人的語言是“與現實不相應的”。那些認
82 第一編我們的鏡式本質為對蹠人沒有感覺的地球上的哲學家們使他們的例證基於一種語言發展理論，按照這種理論，被命名的第一類事物是“較好為我們所知的”事物（感覺），於是感覺欠缺一個名字就意味著感覺的欠 䱀。 為了進一步明確這個問題，也許我們可以暫時不考慮對蹈人伴生現象論者和地球上的懷疑論者。前者有關痛苦報導的神經學問題似乎是不能解決的；如果他們要繼續寬容地把對蹠人不知道的狀態歸於地球人，他們將必須吞下進一步的經驗研究無法駁斥的一整套二元論體系，以便說明我們的語言行為。至於地球上的 88 懷疑論關於對蹈人沒有感覺的斷言，則完全基於一種先驗的格言， 即我們不可能有一個感覺卻沒有它的名字。這兩種思想立場（對蹠人伴生現象論的過分寬容和地球人懷疑論的偏狹的不信任）都沒有吸引力。結果我們聽到對蹠人唯物論者說“他們認為他們有感覺，但他們並沒有”，又聽到地球上的哲學家們說“他們有感覺， 但他們不知道它”。是否有辦法擺脫這一僵局，假定每一種經驗結果（大腦接通術等等）似乎都均等地落在雙方？是否存在著採取捷徑克服這個問題，或者去解決它、或者去提供某種令人欣慰的妥協建議這類有力的哲學方法呢？ 3. 不可改變性與純感覺 “意義分析”是一種根本不會有益處的哲學方法。每個人都確確實實清楚地理解每個他人的意義。問題在於，一方認為有過多的意義，而另一方則認為有過少的意義。在這方面人們可以看到的最貼切的類比，是在受神啟的有神論者和未受神啟的無神論者 ．
第二章無心的人 83 間的衝突。我們說，一位受神啟的有神論者是一位“直接知道”有超自然存在物的人，這類存在物對於自然現象起著某種說明作用 （不應把他們與自然神學家相混，自然神學家提出超自然作為對自然現象的最好說明）。受神啟的有神論者繼承了他們的宇宙圖畫以及他們的語言觀，這個宇宙被分為兩大本體論領域：超自然領域和自然領域。他們談論事物的方式與神性的參照不可分離地聯絡在一起，或至少使他們認為不可分離地聯絡在一起。超自然的概念在他們看來不是一種“理論”，正如心理事物的概念在我們看來不是一種“理論”一樣。當他們碰見無神論者時，就把後者看作不知道什麼在發生的人，雖然他們承認無神論者似乎能夠極好地預測和控制自然現象。（他們說道，“謝謝天，我們不和那些自然神學89 家一樣，否則我們也會失去與實在的聯絡”。）無神論者把這些有神論者看作在他們的語言中擁有過多的字詞，併為過多的意義所煩擾。熱心的無神論者向受神啟的有神論者說道“實際有的一切是 ⋯•”；而有神論者回答說，人們應理解，天地之間存在著更多的東西••⋯•；問答就這樣繼續下去。雙方的哲學家們可能這樣分析著意義，直到他們的神情組喪起來，但是所有這些分析都或者是“方向性的”和“還原的”（例如宗教話語的“非認識性”分析，這種分析類似於有關痛苦報導的“表現性”理論），或者是直接描述替代性的 “生活形式”；其結果並不比宣佈“這種語言遊戲被執行著”更有助益。有神論者的遊戲對於他們的自我形象是重要的，正如人的鏡式本質形象對於西方知識分子是重要的一樣。但是二者都沒有可在其中評價這一形象的更廣泛的有效語境。這樣一種語境歸根結蒂，應當從哪裡找到呢？ 或許從哲學。當實驗和“意義分析”失敗了以後，哲學家們按
84 第一縭我們的鏡式本質傳統方式轉向系統的建立——可以說，立即發明出一個新語境。 通常的策略是去找到一種妥協之途，從而能使那些喜歡奧卡姆剃刀的人（例如唯物論者，無神論者）和那些堅持“直接知道”事物的人都被寬容地看作是達到了在某種較大的現實中的“替代的圖景”，而這個現實是哲學剛剛勾勒出來的。因此某些軟心腸的哲學家們超越了“科學與神學之間的爭戰”，並把波那文圖爾主教和玻爾看作具有不同的、非競爭性的“意識形式”。對“關於什麼的意識？”的問題，回答是“世界”“物自體”、“感覺複合“或“刺激”一類東西。究竟提供其中哪一個並無關係，因為每一個都是一些技術 90名詞，它們被設計出來指稱那些除了平庸的中立性外別無有趣特徵的實體。在硬心腸的研究心的哲學家中類似於這一策略的東西是中立一元論，按照這種一元論，心理事物和物理事物被看作某些無須繼續描述的基本實在的兩種“樣態”。有時我們被告知這個實在是被直觀的（柏格森）或與感覺材料同一的（羅素、艾耶爾），但有時它乾脆被假定為避免認識論懷疑主義的唯一手段（詹姆士，杜威）。關於這個實在我們從未被告知任何東西，除了“我們直接知道它是什麼樣子”或者理性需要（即避免哲學困境的需要）它以外。 中立一元論者喜歡提出，哲學發現了或應當尋找一種基本的基礎層，其方式正如科學家在元素下面發現分子，在分子下面發現原子等等一樣。但實際上人們沒有發現既非心理又非物理的“中立事素”有其本身的力量或性質，它只是被假定後又被忘卻了的東西 （或者被賦與不可表達的素材的作用，這並沒有什麼不同）。這個 91 策略不可能有助於克服地球上硬心腸的哲學家提出的有關對蹠人的問題：他們究竟有沒有感覺呢？ 關於對蹠人的這個問題可歸結如下：
第二章無心的人 85 （1）對純感覺至關重要的是，它們是不可改變地可認知的以及 （2）對蹠人本身認為沒有任何東西是不可改變的這兩個問題似乎使我們或者得出 （3）對蹠人沒有感覺或者得出 （4）對斷人不知道他們自己的具有不可改變性的知識。 問題（3）的困難是，對蹈人像我們一樣有大量的行為、生理學和文化。此外，我們可以訓練對距人兒童去報導純感覺，並使他們認為自己對純感覺的認識是不可改變的。這種考慮似乎促使我們朝向問題（4）。但是（4）似乎很愚蠢，至少需要將其弱化為 （4'）對蹠人不知道他們自己有不可改變的知識的能力這個問題也有些奇怪，但至少有一些類似之例。（試比較“約翰二十三世必須確信在繼承教皇職位上他本身無誤性的證據。”）然而如果我們扣緊（4’），對蹠人兒童的可教導性似乎使我們在以下兩個問題聞懸而不決了 （5）對蹠人可被教會識認自己的感覺和（5’）由於感覺的神經伴生物的出現，對蹠人可被教會模擬感92 覺的報導，雖然實際上沒有任何感覺人們可以希望透過發現一個雙語對蹠人來解決這個新難題。但是雙語人對於外來詞語的意義沒有任何“內在的”知識；他們只有詞典編纂者所有的那種理論。讓我們設想一個成年對蹠人開始說英語。他說“我疼痛”，或對蹠人的“我的C神經纖維受刺激了”，這取決於他說的是什麼。如果一位地球上的對話者告訴他，他實際上不痛，他指出這句話是一種異常的說法並重申專有認識通道的
86 第一編我們的鏡式本質權利。當對蹠人對話者向他指出，C神經纖維實際上未受刺激，他會說出這一類話：“真奇檉，它們似乎肯定受了刺激。因此我告訴地球人我疼痛”。或者說這樣的話：“真奇繹，我肯定有像地球人說的那種疼痛，而且疼痛決不會發生，除非當我的C神經纖維受刺激時。”很難看出他對哪種說法會有較強的偏好，而且更難看出哲學家們能夠從一種偏好（如果他有的話）中理解什麼。再者，我們似乎被迫去問這樣的修辭學問題：“但是它使人覺得像什麼呢？”。 雙語對師人對此回答說：“它使人感覺像痛苦。”當被問及：“它是否也使人感覺像C神經纖維？他說明道，在對蹠人間沒有“感覺”概念，因此他不會想到去說他感覺到了他的C神經纖維在受刺激， 雖然每當它在受刺激時他當然知道這件事。 如果這些說法顯得有些相互矛盾，大概因為我們認為“非推論性的認知”和“感覺”是完全同義的。但是指出這一點無濟於事。 如果我們把它們當作同義詞，那麼對蹠人當然確實有關於一種被稱作“感覺”的狀態的概念，但是他仍然沒有作為知識的意向客體的“感覺”的概念。可以說對蹠人有動詞但無名詞。一位隨和的對 93蹠人能夠指出，他的語言可以表達有關“這樣一種人不可能摘錯認為自己處於其中的那種狀態”的概念（也就是人似乎覺得是⋯⋯的狀態），但仍然為這些狀態是否與地球人如此關心的痛苦和其他感覺是同一種東西所困擾。一方面，這似乎是他們能夠談的一切，因為他記得學會了去說“痛”，當且僅當他的C神經纖維在受刺激時。另一方面，地球人堅持說，在“處於這樣一種狀態中，人似乎覺得他是⋯••”和有一個純感覺二者之間是有區別的。前一狀態是針對某一事物的認識立場，對它是可能懷疑的。後一狀態自動地使人採取針對某事物的認識立場，對此是不能懷疑的。
第二章無心的人 87 於是這個難題似乎被歸結為這一點：我們必須肯定或否定 （6）關於某事物在某人看來似乎如何的任何報導都是關於一種純感覺的報導。 肯定這一點的唯一理由似平是，它是（1）的反題的必然推論，這就是： •（7）對於無論什麼不可改變地可知的東西至關重要的是，它是一個純感覺。 但是（7）只是由上述勃蘭特和坎貝爾的反對意見引出的原則的一種形式，即： （P）不管何時我們對我們的一個純感覺做出了一個不可改變的報導，就必定會有一種呈現給我們的性質，它引導我們去做出這個報導， 而且在這個原則中一切都圍繞著“被呈現”概念，這個概念直接折回到“心的眼睛”、“呈現於意識”等等隱喻，這些隱喻本身則來自自然之鏡的最初形象，也就是把知識當作一系列非物質的表象。如94 果我們接受了這個原則，那麼非常奇怪的是，我們不再能是懷疑論者了：對蹠人自動地就有了純感覺。我們必須選擇（5）而不是 （5'）。因為我們並不辯駁說，在某些對蹠人看來他的胃痙攣或他的C神經纖維受刺激，而且因為我們承認這些報導的不可改變性，我們必須承認他有某些感覺，後者是他的“看似”式陳述的“基礎”，而且他可被訓練去透過一套適當的詞彙來報導這些感覺。但是非常矛盾的是，這意味著，這個原則需要一種行為主義，這個原則體現著笛卡爾的“心的眼睛”的形象，而後一形象經常被指責為把人們導向“觀念紗幕”和唯我論。我們應當只可能是懷疑論者， 並由於以下主張而肯定（5'）（即模仿或許是對人可能做的一
88 第一編我們的鏡式本質切），我們的主張是，當對蹠人做出“看似”陳述時他們並非真地意指我們用這些陳述所意指的東西，同時對蹠人的“你可能錯誤地說你似乎覺得你的C神經纖維在受刺激”這一語句的異常性，並不足以證明對蹈人有任何不可改變的知識。這就是說我們將必須重新解釋我們最初當作被呈現的行為，並把我們對他們的感覺的懷疑論看法置於關於他們擁有知識（或某些種知識）的更一般的懷疑論的基礎上。但很難看到我們怎能對這種似乎可能的東西持懷疑論態度，除非根據某種認為他們沒有心的先前信念，這種信念會更加排除感覺觀念。於是在這個問題上懷疑論將不得不是無根據的 9s和比羅主義的。®另一方面，如果我們否認（6）（如果我們使“看似“ 與“有心理狀態”分離，並放棄笛卡爾的圖畫），那末我們就不得不面對這樣的可能性，即我們本身從來就沒有任何感覺，任何心理狀態，任何心以及任何鏡式本質。這個矛盾似乎強而有力到迫使我們折回（P）和自然之鏡。 於是這個問題歸結為在三個令人困擾的可能性之間的選擇。 我們或者必須與任何似乎說一種包含看似式陳述的語言的生物共享鏡式本質，或者成為比羅式懷疑論者，或者面對這種“本質從不屬於我們”的可能性。如果我們同意上述（7）（使一個純感覺為一個不可改變的知識的物件所必需的那個前提），那麼我們就必須或者承認：（a）對蹠人語言，正由於包含了某些不可改變的報導，是關於純感覺的；或者承認：（b）我們將永遠不知道，對人是否說一種語言，只因為我們將永遠不知道他們是否有純感覺；或者承認：（c） 關於純感覺的全部問題是虛假的，因為對蹠人的例子指出，我們本身從沒有任何純感覺。 這三種可能性大致相當於心的哲學中的三種標準立場：行為第二章無心的人 89 主義，關於其他心的懷疑論和唯物主義。然而，我不採取這三種立場中的任何一種，而建議否認（7），以及因此而否認（P），這就是說我建議放棄如下的概念：由於對一種被稱作“心理物件”的特殊對象的特殊關係，我們具有不可改變的知識。這個建議是塞拉斯對所與物神話的攻擊的必然推論。我將在第四章較詳細地介紹他的攻擊論點，但在這裡我只指出，這個神話是這樣一種概念，即作為 “直接知識”或“不可改變的知識”或“確定知識”的這些認識關係，96 應當按照一種因果的、準機械的模型被理解為在一些物件和人心之間的一種特殊關係，這種關係能使知識更容易、更自然、更快地產生。如果我們把不可改變的知識只想成是一個社會實踐的問題 （在正常談話中欠缺對某種知識主張予以正常反駁的問題），那麼像（7）或（P）這種原則似乎將不會成立。 在上兩節中我把“心理物件”似乎當作“不可改變地可認知的客體”的同義語，因此有一個心似乎與有不可改變的知識是一回事。我沒有考慮非物質性和抽象能力，這是在第一章中討論過的， 也沒有考慮意向性，這將在第四章討論。我虛擬地主張心只不過是一系列不可改變地可被內省的純感覺，而且心的本質即這種特碳的認識性質，其理由在於，在所謂“心的哲學”的整個領域中也流行著同樣的主張。這一哲學領域，在賴爾的《心的概念》一書出版之後的三十年間逐漸形成了。這本書的效果是使有關心與身的爭論幾乎完全轉向那種拒絕賴爾本人的消除笛卡爾二元論、即消除純感覺的邏輯行為主義企圖。維特根施坦在《哲學研究》中有關感覺的討論似乎提出了消除二元論的同樣的企圖。因此很多哲學家認為理所當然的是，“心身問題”是有關純感覺可否被看作行為傾向的問題。這樣，唯一的可能性似乎就是我剛剛引述的可能性：
90 第一編我們的鏡式本質 （a）同意賴爾和維特根施坦是正確的，承認不存在心理物件，（b）認為他們是錯誤的，因此笛卡爾二元論完整無損，但一個附帶的自然結論是對其他心的懷疑論，以及（c）某種形式的心身同一論，按照這一理論賴爾和維特根施坦是錯的，但也並不因此而證明笛卡爾是對的。 用這種方式提出這個問題的效果是，集中注意痛苦而較少注 97意心的一邊，而心是或應當是認識論更關切的物件，即信念和意圖等等。（由於研究心的哲學家企圖與經驗心理學相溝通，近年來這個問題的平衡有所恢復。）但情況仍然是，“心身問題”被首先看作一個關於痛苦的問題，而關於痛苦的突出之點正是克里普克所指出的，即在我們對痛苦的知識方面似乎不存在一種顯相與實在之區分的東西。實際上，如我在第一章企圖指出的，這只是若干“心身問題”之一，其中每一個問題都導致了這樣的模糊觀念：存在著有關人的某種特別神秘的東西，它使得人能夠認知或進行某種特殊的認知。 然而在這一章的餘下部分裡，我企圖論證我的下述主張：我們應該拋掉（P），因此既不是二元論者、懷疑論者、行為主義者，也不是“同一性理論家”。我不知道如何去直接反駁（P），因為有關不可改變的知識是一個現象性質呈現的問題的主張，如其說是一種主張，不如說是對一整套理論的簡化表述，即圍繞著作為映照自然的心之形象的一整套詞語和假定，而且它們共同賦與笛卡爾有關心是自然地“被給與”它本身的主張以意義。正是這個形象本身必須加以拋棄，如果我們要識破十七世紀如下看法的話，這種看法是：我們能夠透過理解我們心的活動而理解和改進我們的認知。 我希望指出在拋棄這個形象和採取以此形象為前提的任何立場之第二章無心的人 91 間的區別。因此本章其餘部分將研究行為主義、懷疑論和心身同一論，以便區分我的立場與它們的每一種立場。在本章的最後一節“無同一性的唯物論”中，我企圖談些更肯定的東西，但是這個企圖須要與第一章中有關其他“心身問題”的討論聯絡起來，以便使98 其看起來有可能成立。 4. 行汐主義行為主義是這樣一種學說，它認為關於“內部狀態”的談論只是關於以某種方式去行動的傾向的談論的一種簡略的、甚至會令人誤解的方式。在其賴爾的或“邏輯的”形式中（以下我將關注的一種形式），行為主義的中心學說是，在關於某感覺報導的真理和某種行為傾向之間必然存在著聯絡。持有這種看法的一個動機是對賴爾稱作的“機器幽靈”（即笛卡爾關於人的圖畫）的不信任，而另一個動機是希望阻止對於其他心的懷疑論者提出如下的問題， 即在地板上翻滾的人是否有懷疑論者本人在打滾時會有的那種感覺。按照邏輯行為主義的觀點，對於這類感覺的報導應被看作不是指非物理的實體，而且或許根本不是指任何實體，除了指翻滾行為或去翻滾的傾向以外。 這個學說遭到批評的理由在於，似乎沒有辦法完成對所需的行為傾向的描述，如果不提出無限長的可能運動和噪音的若干清單的話。它也遭到另一種批評，理由是，在這個領域中不論有什麼 “必要性”，這並不是一個“意義”的問題，而只是對如下事實的一種表達，即我們習慣於參照某種內部狀態去說明某種行為，於是這種必要性如其說是“語言的”或“概念的”，不如說是類似於那種把爐
92 第一編我們的鏡式本質子的紅色與其內的火聯絡起來的東西。最後，它被批評為一種哲學悖論，這種悖論或許只為執著於工具主義或證實主義教條的人所有，這一教條就是，渴望將一切不可觀察的東西還原為可觀察的東西，以便避免任何相信某種非實在物的危險。 我想，所有這些批評都是很正當的。邏輯行為主義的經典陳 99述的確以觀察和理論之間的區別和語言與事實之間的區別為前提，對此哲學家們會明確地子以放棄，這個問題我在第四章要論述。但是認為行為主義者確有某種道理的感覺依然存在。他所有的對己有利的一個論點是，提出在與對蹠人進行多年有益的對話之後，有一天我們會有理由說，“噢，沒有純感覺；因此沒有心；因此沒有語言，而且連人也沒有”，這似乎是荒謬的。關於我們或許發現自己不得不說他們沒有純感覺的這個主張，使我們提出我們能否哪怕想象一下這樣一種強迫性可能是什麼的問題。這也使我們理解，即使不管我們怎樣被迫如此說，我們幾乎肯定不應當得出所建議的那個推論。反之，我們會開始抱有關於對蹠人對我們為什麼要如此關心這個問題的困惑。我們應該開始理解對蹠人對這整個問題採取的疑問態度，波利尼西亞人對傳教士關心“這些人是舍姆人還是海姆人的後裔？”這類問題也抱同樣的態度。行為主義者堅信的觀點是，越企圖回答這類問題，硬心腸的哲學家們的“有心還是無心？”、“有感覺還是沒有感覺？”的問題就似乎變得越無意義了。 但是這個好的論點一旦被變成了一個有關由“意義分析”建立的“必然聯絡”的命題之後，它就會開始變壞了。賴爾的見解受到他繼承的實證主義認識論所帶來的挫折。他不是去表明，不可改變的知識只是關於什麼樣的正當性證明的實踐為其同伴所採取的第二章無心的人 93 問題（這個立場我將在第四章稱之為“認識論行為主義”中論述）， 而是被引導去說某一類行為形成了純感覺歸屬的必要和充分條件，並且說這是一個有關“我們語言”的事實。於是他面對著一個棘手的問題。我們的語言容許推論出這類感覺存在一事，使人們 100 如果不訴諸唯物論就難以否認實際存在有可報導的幽靈般的實體。因此在邏輯行為主義背後的兩個動機間發生了衝突，因為想去發現對其他心的懷疑論的“邏輯性”障礙的願望似乎導致後退到二元論了。因為如果我們採取這樣的看法，認為某一語言實踐，某一件行為足以（由於懷疑論者之故）表明內在純感覺的必然性，不管在何種意義上純感覺總存在，那麼似乎必然會說，我們與對蹠人的談話經驗必然意味著他們在我們有感覺的意義上也有感覺。這就是說，似乎必須採取下面這個觀點： （P’）去說一種包含有不可改變的“看似陳述”的語言，含蘊著說該語言的人的感覺的存在，其意義正如感覺存在於我們之肉一樣。 對於認為我們可以透過做某種所謂“分析意義”的事情來發現這一斷言的真確的想法，是不難大加嘲笑的。②似乎不難（與懷疑論者一起）說，我們不需感覺仍然會有這種能力。但是正像維特根施坦和包斯馬所闡明的，很難真正把我們想象的東西做一首尾一貫的論述。儘管如此，（P’）具有某種成立的可能性。它之所以可能成立的理由是，它仍舊是下述主張的一個必然推論： （P）不管何時我們對自身的一個狀態做了一個不可改變的報導，必定存在著一種呈現於我們的性質，它導致我們做出這個報導； 這是一個對自然之鏡的形象至關重要的原則。它是這樣一幅圖
94 第一編我們的鏡式本質畫，按照它，“顯相”不只是錯誤的信念，而且是由一種特殊機制產 101 生的錯誤信念，這種特殊機制（在心的眼睛面前出現的一種使人誤解的東西）使得行為和感覺之間的聯絡似乎如此之必然。它是這樣一幅圖畫，按照它，當一個人搞錯了某種東西（或擴大來說，搞對了某種東西）時要涉及到三件事情：人，人在談論的物件和關於該物件的內在表象。 賴爾認為他避免了這幅圖畫，但是他不可能真的避免，因為他自相矛盾和毫無結果地證明不存在這類不可改變的報導的企圖本身已表明了這一點。賴爾耽心，如果真存在著任何這類報導，那麼為了說明其存在，像（P）一類原則就會必定是真的。因為他認為， 如果有對內在狀態做出不可改變的、非推論性報導的這類能力，這會表明，某個對行為毫無所知的人也可能知道有關內在狀態的一切，因此歸根結蒂笛卡爾就是正確的。他把通常笛卡爾關於內省的論述正確地批評作一種“類光學”，但他沒有提出其他的適當論述，因此被迫退人必須完全否認特殊通道現象這一不可能的立場。 他用《心的概念》中最欠說服力的一章（“自我認知”）來論述這樣一種自相矛盾的主張：“我能發現的有關我自己的那類事物，與我能發現的有關其他人的那類事物完全相同，而且發現它們的方法也幾乎相同。”@結果，許多同意賴爾已證明信念和慾望不是內在狀態的哲學家們，也同意他沒有觸及純感覺的問題，因此在二元論與唯物論之間仍然必須加以選擇。① 102 賴爾的錯誤可以換一個方式談，他相信，如果可以指出行為傾向的歸屬和內部狀態的歸屬之間的“必然聯絡”，那也就會證明了實際上不存在內在狀態。但是這種工具主義的無前提推論正像 （P）一樣是可以避免的，同時保留如下反懷疑論觀點：對蹈人的行第二章無心的人 95 為是保證將或多或少像我們自己具有的那種內在生活歸屬於對蹠人的充分證明。行為主義者傾向於做出的形而上學的推論（不存在內部的鏡式本質的推論），孤立起來看像任何其他工具主義主張一樣似乎難以成立。（試比較：“不存在正電子；只有電子的⋯⋯傾向”，“不存在電子；只有宏觀物體的•⋯傾向”，“不存在物理物件； 只有感覺內容的•⋯傾向”。）行為主義立場如果被除去它具有嚴格性的自詡，就只相當於提醒我們，感覺概念只在這樣一幅圖畫中 103 起作用，這幅圖畫按照人（不只是人的心）是何物的某種形象把某種行為（內省報導）與其他行為（物理物件的報導）聯絡起來。行為主義者注意“痛苦”概念的社會作用，而並不企圖越過這種作用去探索痛苦具有的不可表示的現象性質。懷疑論者必須堅持說，重要的正是這種性質（你只能從你自己的經驗中知道這種性質）。行為主義者不斷使自己處於一種矛盾的形而上學立場中，否認行為傾向有非傾向的心理原因，其理由曾由維特根施坦說明如下： 關於心理過程和狀態以及關於行為主義的哲學問題是如何提出的呢？其第一步完全未被人們注意到。我們談論過程和狀態，而聽任它們的性質未被加以判定。我們認為有一天我們對於這種性質或許會了解得更多一些。但這正是促使我們看待這個問題的一種特殊方式。因為對於學會更好地瞭解一個過程意味著什麼，我們已有確定的概念。（這個戲法中的這一決定性步驟被完成了，而且我們認為這個步驟並無什麼不當）© A. 多納根為這段話做了一個精彩的註釋，他說： 笛卡爾主義者⋯…把我們概括在感覺是非傾向性的和私人性的這個命題中的語法事實，轉變為認為感覺是在一種私
104 105 96 第一編我們的鏡式本質人性的、因而是非物質性的介質中的狀態或過程。 另一方面，行為主義者不管是由於明顯內省主義的心理學，是由於笛卡爾主義的哲學困難，還是由於其他考慮的影響，開始否認在其非物質介質中的笛卡爾私人性過程的存在。 多納根認為，維特根施坦由於承認“感覺是行為的私人性的非傾向伴生物，感覺正是由於這種伴生物而自然地表現出來”，從而澄清了這個問題，但是拒純“承認這些伴生物是過程，這些過程可獨立於產生它們的環境以及它們由其獲得自然表現的行為來命名和研究”。③ 我想，多納根對於行為主義者和二元論懷疑主義者有關其他心問題的共同困難所做的精闢論述是正確的，但還可進一步加以闡明。“私人性的⋯⋯、非物質的介質”概念是模糊不清的，因為它提出我們有關於有一鏡式本質究為何意的觀念（形而上學地把握非廣延實體究為何物），鏡式本質是獨立於心理事物的認識標準的。如果我們忽略這個概念並堅持維特根施坦說的“有關學會更好地瞭解一個過程意味著什麼的確定概念”，就可以得出關於多納根稱作行為主義和笛卡爾主義的“對立而互補的錯誤”的東西的判斷，“這個判斷避免涉及感覺的形而上學（“非物質的”、幽靈的）性質。 兩個學派共同具有的這個基本認識論前提也構成了他們的 “更好地瞭解”的概念，這個前提就是“自然所與性”學說，即： 知識或者是有關那種自然地適合於直接呈現於意識的實體，或者是有關這樣的實體，其存在和性質都為第一種實體所蘊涵（而且這類實體“可歸結”為第一種實體）。
第二章無心的人 97 笛卡爾主義者認為，自然地適合直接呈現於意識的那種唯一的實體就是心理狀態。行為主義者根據認識論觀點認為，直接呈現於意識的那種唯一的實體是物理物件的狀態。行為主義者為自己逃脫了我們的鏡式本質和內在眼睛的觀念而感到驕傲，但是他們仍然忠於笛卡爾的認識論，保持了直接獲得某種事物的心的眼睛的概念。在他們看來，科學推衍出由“基層”實體蘊涵的其他事物，而哲學卻又把這些其他事物重新降回到基層去。行為主義者放棄了 “沒有什麼比心本身更好地為心所知”的觀念，但他們保持了這樣的觀念，即某些事物是直接自然可知的，另一些事物則否，並保持了形而上學認為只有第一位的東西是“真正實在”的結論。G.皮奇爾給這個學說（最可知的即最實在的）起了一個“柏拉圖原則”的名字，“它與“自然所與”原則合在一起，或者產生了一種唯心論或泛靈論的由物及心的還原，或者產生了一種其他方向上的行為主義或唯物主義的還原。我想，這兩種還原之間的選擇，如其說取決於心理學或哲學中的困難，不如說取決於對什麼是智慧、因此對哲學究有何用的一般看法。這是否是要強調藉助普通談話和科學研究的公共性方法所獲得的人的狀態呢？還是說是對“某種極其復雜的東西”的一種個人式的和難以表達的理解呢？這種選擇與哲學論證或與自然之鏡的形象毫無關係。但是這個形象（而且尤其是內在眼睛的隱喻）同樣可為爭論雙方的目的服務，這就是何以他106 們之間的論辯如此冗長和無確定結果。雙方對於最清楚瞭解的東西都有清楚的觀念，而且瞭解一個過程，或者意味著那樣去認識它，或者意味著去指出它“實際上只不過”是某種其他的東西，而後者是那樣被認識的。 如果我們從對蹠人觀點觀察行為主義者和懷疑論者之間有關
98 第一編我們的鏡式本質其他心的爭執，我們理解的第一件事就是：沒有“自然所與物”的地位。肯定有“直接知識”概念的位置。這就是那樣一種知識，其所有者並未進行任何有意識的推論。但是並未暗示，某些實體特別適宜於以這種方式被認知。我們非推論地認識的東西，與我們碰巧熟悉的東西有關。一些人（那些坐在雲室前面的人）熟悉基本粒子，並對它們做出了非推論性報導。另一些人熟悉樹木的病害，可以報導“荷蘭榆樹病害的另一個例子”，而無須進行任何推論。所有對蹠人都熟悉他們的神經狀態，而所有的地球人都熟悉他們的純感覺。對蹠人並未表示純感覺是某種可疑的形而上學的或幽靈般的東西，他們只是不理解為什麼談論這類東西而不談論人的神經。當然，如果地球人做如下解釋也不會有幫助，即雖然（不考慮無意識推論的可能性）任何東西或許都能被非推論地認知，並非可因而推出，除了某些自然適當的實體以外任何東西都可以不可改變地被認知。因為對蹠人並沒有關於不可改變地被認知的實體的觀念，而只有關於報導（看似式陳述）的觀念，這種報導是不可改變的，並可以是關於任何一種實體的。他們理解，地球人的確有前一種觀念，但他們困惑的是為什麼地球人認為自己需要它，雖然他們可以理解，如果不懂得神經學，就可能會有大量奇怪觀念流行起來。 -107 5. 關於對其他心的懷疑論當我們轉談針對其他心問題的懷疑論者時（這類人強調，可以有無行為伴生物的內在狀態），我們再次遇到一種演變成一種悖論的根深蒂固的直觀。這種牢固的直觀是，感覺像桌子、圓當歸或電第二章無心的人 99 子一樣，是有效的個體，是這個世界上的有效“居民”，是本體論地位的有效備選者。“對蹠人有沒有純感覺？”的問題並不比“他們是否有紅色血液？”或“他們是否有道德感？”的問題更可疑或更具形而上學性質。此外，我們的確有一種特殊的、優越的認知我們自身純感覺的方式，我們有進入私人性實體的特有通道。 然而當自然所與物原則提出時，這樣一個好的論點開始變壞了，既然純感覺確實被如此清楚地瞭解，它們必定是一種極特殊的實體，或許是在一種私人性的“非物質介質”中的過程。在奶下情況下可以說這個論點變壞了，即當人的鏡式本質不只是指人的知識是一種自然之鏡時，而且當“何種特殊的和奇異的物質或非物質可進行那種鏡式反映？”的問題提出時。當人們說，人必定極為特珠，以至於比野獸知道的多得多，這種說法可以說並沒有錯；對蹠人甚至也這樣說。但是當我們企圖從命題 （1）我們對自己心靈的認識比我們對任何其他的東西更清楚； 過波到命題 （2）我們可以認識有關我們心靈的一切，即使我們不知道任何其他東西； 並過渡到命題 （3）認識某物是否有心靈，是一個有關認識它如同它認識自己時的問題； 那麼我們就絕不能說明為什麼我們不應當是唯我論者。自然所與108 物原則和內在眼睛的隱喻使從（1）到（2）的過渡顯得自然，雖然並不必要。因為，如果我們認為這個眼睛就是朝向內部並發現了一個純感覺，那麼圍繞著這類純感覺報導的社會習慣和行為表現的整個錯綜關係，似乎就無關緊要了。正因為這是無關緊要的，我們
100 第一編我們的鏡式本質就被迫從（2）轉到（3），現在我們迫不及待地說，我們對於同伴（如果有的話）所知道的一切就是他們的行為和他們的社會地位。我們將絕對不知道他們內部怎麼樣，如果在那裡真地有什麼“內部” 的話。其結果是，我們不再把我們的朋友和鄰居看成人，而開始把他們看成圍繞著一種神秘事物（鏡式本質，私人的非物質介質）的空殼，對於這個空殼，或許只有專業哲學家能夠描繪，但我們知道 （或說希望）它在那裡。關於內省是朝向另一本體論領域的目光的看法，並不是（而且維特根施坦派在這個問題上完全正確）當我們實際進行內省時一目瞭然的東西。當我們使心的眼睛轉向內部時，並無正在細察著該神秘事物的那種擺脫不掉的感覺。關於我們正在這樣細察著的看法，是使我們從（1）滑向（2）和（3）的那種認識論看法的產物。在這裡正如在其他地方一樣，認識論先於形而上學，並誘使我們進人其內。 但是由過分的認識論產生的人為神秘性不應導致我們（而在這裡某些維特根施坦派哲學家是大錯特錯了）認為，在內部根本不可能存在任何東西。我們也不應當認為，我們達到自己心理狀態的特殊通路，是一種或者要求形而上學去為之辯護、或者要求懷疑論將其消除的神秘事物。懷疑論者最初正確直觀的力量可以透過強調這最後一點而產生。我將透過批判地看待維特根施坦的如下論點而這樣做，他認為心理實體具有一種削弱了的本體論職責，而且關於“私人性的”實體和關於對這類實體特通道的整個一套看 109 法都是方向上錯誤的。斯特勞森指出，維特根施坦有兩種不同的 “敵意”，一個是針對私人性的，另一個是針對直接性的。我認為後一種格外重要，而前一種是完全錯誤的。“8 試考慮維特根施坦所說的那段著名的話，他認為一種感覺“不第二章無心的人 101 是某種東西，但也不是虛無！結論只是，虛無所起的作用正與虛無所相關的某種東西所起的作用一樣。”Q這段話使人注意到懷疑論者下述主張中的矛盾性，他們堅持說，重要的是內部狀態的“特殊的、不可交流的所感性質”。但是如果我們區別“我們有達到自己痛苦的特殊通道”的主張與“我們純依心理狀態的特殊所感性質而知道我們處於哪些心理狀態中“的主張，我們就可避免此矛盾，並使一種感覺像桌子這類東西一樣。前一主張僅只說，沒有比詢何某人更好的辦法來發現他是否在痛苦中，以及任何東西都不能宣稱他自己的誠實報導無效。後一主張認為，使這一特殊性成為可110 能的機制就是他對自己心理狀態的“現象性質”的審察作用。為了從第一種主張達到第二種主張，我們需要那種類似於觀察的笛卡爾自我認知的模型（內部眼睛的形象）以及這樣的觀念，例如，胃痙攣不是在胃痙攣產生的感覺這種意義上的自然所與物。這種看法與對蹠人有關，它產生了這樣的觀念，他們不可能直接認識他們的 C神經纖維，但必須從“特殊的、被感的性質”中做出一種“無意識的”推論。 如果我們將我們對一實體能有“直接認知”的唯一方式是透過認識該實體的“特殊的、被感的、不可交流的性質”這一看法拋棄掉，那麼我們就可毫無矛盾地擁有特殊通道。我們可以拋棄這一看法，如果我們像維特根施坦那樣注意到，除非存在有典型的痛苦行為這類東西，我們就永不可能教一個兒童明白（例如）“牙痛”的意義。更一般地說，我們可以注意到，開始說話之前的嬰兒知道疼痛的方式，也就是自動換唱片裝置知道螺紋已到盡頭、植物知道太陽方向以及阿米巴知道水的溫度的方式。但是這種方式與語言運用者在知道痛苦是什麼時所知道的東西沒有聯絡，因為它是心理
102 第一編我們的鏡式本質的，而非物理的，特別由受損的纖維等等產生的。維特根施坦所揭示的錯誤在於假定，我們透過給我們對在第一種意義上的痛苦的認知披上語言的外衣，知道了在第二種意義上的痛苦，即透過在字詞中掩蓋了我們對特殊被感的、不可交流的性質的直接認識（因此使我們自己對當我們的朋友使用同一字詞時是否在說及同樣的不可交流的性質一事永遠加以懷疑）。第一種意義上的知識（即由行為的區別來表現的那種知識）是第二種意義上的知識之“基礎”（而 111 非僅只是一個可能的因果前件），這一觀點本身是笛卡爾模型的另一產物。因為只要人們認為自然所與物是完完全全僅只透過被內部眼睛看見所認知的，提出下述看法似乎就是奇的，即我們為了在通常談話中使用“痛苦”一詞所必須知道的行為和環境應當與 “痛苦”意味著什麼有關。內部眼睛的形象和認為語言是由自然所與物的名稱加上為發現一切非自然所與實體存在的工具主義判準的縮寫詞的觀念，共同產生了懷疑主義。因為這些假定保證說，有關行為主義者和維特根施坦派十分重視的行為和環境的事實似乎與痛苦的“本質”無關。因為這種本質只是由所命名的東西確定的。心按照對蹠人的觀點，“私人性實體”（即只有一人對其有不可改變的知識的那類實體）是奇怪的，但並非不可理解的。對蹠人覺得這一觀念雖然清楚但毫無意義。或許會使他們覺得不可理解的東西，是這樣一種實體觀念，這種實體如此具有私人性，以至於有關它的知識不只是特殊的，而且是不可傳達的。他們或許會說，這類實體其實根本不是實體。反之，維特根施坦傾向於提出感覺是某種居於無和有之間的存在（即感覺從世界“掉出”，就像維特根施坦著名類比中的盒中甲蟲一樣），這是由於不可改變性觀念與不可傳第二章無心的人 103 達性觀念共同起作用的結果。如果我們將二者比較，並理解不可112 傳達性的懷疑論含義，那麼我們將甚至對達到私人性實體的特殊通道發生懷疑。但是這種懷疑論不是對蹠人所有的那種懷疑論。 他們之所以懷疑，是因為他們認為這類實體和這類通道是多餘的 （de trop），而不是因為他們認為這些觀念是“概念混淆”。 傳統的笛卡爾懷疑論者對其他心靈的懷疑屬於第三類。他們只是懷疑其他人（例如）是否有痛苦。這種懷疑論正像關於無人在旁看到時桌子是否存在的懷疑論一樣是不可反駁的和不使人發生興趣的。沒人在旁時，桌子畢竟很可能會消失。非常可能，我們的同伴儘管並無任何痛苦卻總在裝出痛苦行為。非常可能，世界是非常不同於我們所想象的那種地方。但是這種懷疑論永遠也不會引起哲學家注意，如果不是由於自然所與物概念以及隨之而來的下述主張的話，即每一種不是我們自己內在之鏡一部分（我們自己鏡式本質的一部分）的東西（朋友的心以及他的桌子和身體），只是一種“假定”“一種推論”、“一種構造”，或某種同樣不可靠的東西， 它需要形而上學的體系建造（笛卡爾、康德）或關於“我們語言”的發現（羅素、艾耶爾）來為其辯護。對現實或語言的這種重新描述應當指明，懷疑論者不可能懷疑他所懷疑的東西而不犯某種全面的思想錯誤，即“誤解物質本性”（康德）或“誤解我們語言的邏輯” （艾耶爾）。但這並非是不可能，而只是無意義，除非提出某種其他懷疑理由而不只是說不可能獲得確定性。 我們不應認為，十七世紀哲學家們由於（例如）系統地歪曲了日常語言（賴爾），所以誤解了心的性質。我們也不應認為，由於素113 樸的常識形而上學產生了懷疑論問題，我們就須要用（例如）一種中立一元論（斯賓諾莎）、一種泛心論（懷特海、哈茨霍恩）或一種唯
104 第一編我們的鏡式本質物論（斯馬特）來取代它。十七世紀沒有“誤解”自然之鏡觀或內在眼睛觀，正像亞里士多德未曾誤解自然運動或牛頓未曾誤解引力觀一樣。他們幾乎不可能對此加以誤解，因為他們發明了這些觀念。人們責備說，這一系列形象開啟了一個以認識論懷疑主義為中心的哲學時代，這是正確的，但重要的是看到，這不是因為其他心靈由於某種緣故特別容易受懷疑主義影響。他們並不比自己心外的任何其他東西更易受到影響。十七世紀是由於其認識論而不是由於其心的哲學才使懷疑主義獲得新生的。把知識看作精確表象，認為只能合乎理性地獲得表象確定性的任何理論，將使懷疑主義的產生無可避免。 支配著十七世紀哲學的觀念紗幕式認識論，使懷疑論從一種學術好奇（比羅式懷疑論）和一種具體的、區域性的神學爭論（教會權威與聖經個別讀者的權威間的對立）變為一種文化傳統。“這一轉變的完成是由於產生了一種新的哲學樣式，即一種使主體和客體重新統一的體系。這種調和觀自那時以後一直是哲學思考的目標。賴爾和維特根施坦在說俘獲了我們的十七世紀圖畫中必定包含著某種錯誤時，他們的說法是會導致誤解的，因為在日常生活中 114 我們毫無困難地說出什麼東西有心，什麼東西沒有心，也可毫不費力地說出當沒有在看時桌子是否存在著。就好像我們在說，模仿基督不可能是一種適當的理想，因為在日常生活中我們可毫不費力地認出由於謹慎和自利而加於愛之上的限制。產生哲學的（和詩的）傳統的那些形象在哲學研究之外不大會被人們關心，正如宗教提倡的至善要求在平常非禮拜日時不大會被注意一樣。如果哲學是研究“事物，在該詞最廣泛的意義上，是如何相互結合”的企圖，那麼它將永遠會牽涉到形象的建立，後者將具有特有的問題，
第二章無心的人 105 併產生獨具一格的寫作樣式。人們或許希望說，如我所說的那樣， 十七世紀的形象是陳舊的，即它所引起的傳統已失去了自身的活力。但是這種批評將十分不同於這樣的看法，即認為這個傳統誤解了某種東西或未能解決某個問題。懷疑主義和近代哲學的主要樣式之間具有一種共生關係。他們是同生共死的。既不應當由於哲學“回答了懷疑論者的問題”而認為它獲得了成功，也不應該由於理解到不存在應予回答的懷疑論問題而將其看成沒有意義。哲學演變的道理比這種解釋複雜得多。 6. 不含心身同一性的唯物主義正像行為主義者和針對其他心靈的懷疑論者一樣，唯物主義者也有一種可靠的直觀，這種直觀當以和它對立的傳統的語彙來陳述時就發生了矛盾。唯物主義者受到對對蹈人的思考的鼓舞， 認為情況很可能是這樣，在說明人類行為時，對神經學微觀結構和過程的參照可以取代對短暫心理狀態（感覺、思想、心像）的參照。 （如果他是明的話，就不認為信念、慾望和其他長時延的——但不是不可改變地可認知的——心理狀態也可這樣看待，而是滿足於把它們按照賴爾的方式看作人的屬性而非心的屬性）。然而他 1115 不滿足於這種似乎可能的推斷，卻想表白某種形而上學的看法。 可能去說的唯一的事情似乎就是“心理狀態只不過是中性的狀態”。但是這種看法聽起來是自相矛盾的。於是他嘗試用各種策略來緩和這個矛盾。一種策略是主張，心的性質迄今一直被誤解著，一旦我們正確地理解了它就會看到，認為它可能最終被看成是神經系統的說法並非自相矛盾。行為主義就是這類策略的一種形
106 第一編我們的鏡式本質式，而且它與唯物主義在如下的意義上是相容的，即論斷： 當我們談論心理事件時，我們實際上是在談論行為傾向； 雖然不與下面的論斷相容： 當我們談論心理事件時，我們實際上是在談論神經事件； 卻與這樣的論斷相容： 然而，除傾向與外部世界中事件之間一致的相互關係外， 還存在著與推斷和說明行為有關的其他東西，而有時造成這類傾向萌發的神經事件即為其中之一。 然而在近來的討論中人們常常把行為主義和唯物主義看成改變十七世紀心的圖畫的兩種極其不同的方式，一種溫和，一種激烈。按照這種精神，唯物主義者緊緊抓住那些與賴爾的傾向分析 （感覺、短暫思想、心像）最相沖突的心理實體，並企圖指出，這些心理實體可被大致解釋為“任何造成某種行為或行為傾向開始的東西。”然而這種所謂對心的專題式中性分析（特別為J.斯馬特和 116 D. 阿姆斯特朗所採取）在直觀地區分“造成⋯•產生的任何心理狀態”和“造成⋯•產生的任何物理狀態”時遇到了麻煩。換句話說，認為在唯物主義和平行主義之間存在某種區別的直觀看法，使我們覺得在對心理之為心理進行專題式中性分析時有著某種使人誤解或至少是不完全的東西。還可以再換一個說法，如果我們的 “心”的觀念就是專題式中性分析所說的東西，就很難說明一種心身問題的存在了。®我們可以說，欠缺一種精細的神經學的論述導致了這樣一種看法的產生，即存在著與心有關的某種特殊的東西 （即心必定是某種神秘的東西），但是這一策略只是使傳統的心理觀分裂為兩個部分：因果作用和被認為起著這種因果作用的鏡式本質。專題式中性分析顯然不能抓住，並且不想抓住後者。但是第二章無心的人 107 把我們的“心理狀態”概念分裂為與唯物主義相容的部分和不與唯物主義相容的部分，然後說只有前者對於這個概念來說才是“本質的”，這就似乎只是虛假的劃分了。② 我們可以透過把“專題式中性的”分析看作躲避下述二元論論點的一種方式來正確地理解這一分析法的目的： （1）關於“我剛有一種痛苦感覺”這一形式的某些陳述是正確的 （2）痛苦的感覺是心理事件 （3）神經過是物理事件 （4）“心理的”和“物理的”是互不相容的謂詞 （5）沒有任何痛苦的感覺是一種神經事件 （6）存在某些非物理的事件賴爾派和某些維特根施坦派哲學家認為心理性在於對特殊通 117 道的可達到性，並遷就斯特勞森所說的“對私人性的敵視”的觀點， 他們是否認（2）的。泛心論者否認了（3）。②像斯馬特和阿姆斯特朗這類“還原的唯物主義者”對心理主義的詞語提出了“專題式中性的”分析，他們向（4）提出責難。像費耶阿本德和奎因一類的“排除論”唯物主義者否認（1）。最後這種立場主張，不必提供修正的詞語分析，因此不必涉及像“意義”和“分析”這類可疑的概念的態度，優於“還原的“唯物主義。這並非說，我們一直令人誤解地把神經過程稱作“感覺”，而只是說，不存在感覺。這也不是說，感覺一詞的意義可如此加以分析，以便產生像否定（4）這樣的出乎意料的結果。在如下的意義上這是充分“奎因式的“和完全反賴爾的，這種立場碰巧接受了二元論者會認為普通人在說著的一切東西，並僅只補充說“對普通人來說只是更糟”。
108 第一編我們的鏡式本質這種立場似乎對這樣一種意義抱有希望，按照這種意義，可以輕易地獲得唯物論者的形而上學主張：“心理狀態只不過是神經狀態。”因為現在可以對其加以維護而無須做任何像“哲學分析”這類矯揉造作的或靠不住的事情。我們可以說，雖然在某種意義上不存在感覺，但在另一種意義上人們稱作感覺的東西，即各種神經狀 118 態，的確是存在的。這種意義的區別並無什麼奧妙，正如我們說， 天空不存在，但是有某種人們稱作天空（由於陽光折射而形成的藍色穹窿的顯相）的東西的確存在（雖然正如在第二節討論勃蘭特 —坎貝爾的反對被普遍接受的情況時所指出的，不能堅持這種類比以使一種心理狀態成為一種神經狀態的顯相）。於是上述二元論的論點可用這樣的說法加以考慮，即二元論者有權去說的僅只是下面的前提： （1'）關於“我剛有一種痛苦感覺”的某些陳述，正像“天空有雲”和“太陽昇起”一樣被正當地看作真確的，但它們沒有一個是真確的。 如果在這一辯論中我們用（1'）代替（1），那麼我們就將以下式代替 （2）： （2’）如果有任何痛苦的感覺，它們就會是心理事件。 於是得出下面的結論： （6'）人們稱作“感覺”的東西是物理（尤其是神經）事件。 於是我們得出結論說，儘管不存在心理事件，人們稱作心理事件的東西是物理事件，即使“心理的“和“物理的“之互不相容，正如“在地平線升起”和“靜立”之互不相容一樣。 輕易獲得一種心與大腦同一性的這種企圖將會十分有效，如果我們不再堅持提出關於指稱同一性標準的問題的話，正如專題第二章無心的人 109 式中性分析將會十分有效，如果我們不再堅持提出有關意義同一性的問題的話。然而我不認為這兩種同一性的標準會對有哲學爭議的問題有用處。於是我不認為“排除的唯物論“比“還原的唯物論“是更有可能成立的一種心腦同一性論點。當我們試圖弄懂關於“實際不存在任何X；你在談的東西只不過是Y”這一表達的任119 何主張時，永遠有可能反駁說：（a）“X”指一切X，以及（b）我們不可能指不存在的東西。於是為了避開這個典型的批評，排除的唯物主義者將必須或者說，“感覺”不指各種感覺，它什麼也不指，或者說，在“談論關於”意義上的“指”不屬於（b）。二種思路中的每一條都是可以維護的，而我在下面第六章討論與所謂概念改變問題有聯絡的指稱概念時是維護第二種論點的。但由於我認為還原型的和排除型的同一論都只是笨拙地企圖將我們對與對蹠人交遇時的自然反應拋人流行的哲學行話中去，我就不認為應當堅持二者之間的區別。反之，應當把二者都拋棄，並連帶著拋棄“心身同一性” 概念。對對蹠人故事的適當反應是採取一種不含任何意義上的一種同一論的唯物主義，從而避免下面這樣一種人為的概念，即我們在判斷心的哲學中的問題之前必須等待出現“一種適當的意義（或指稱）理論。”8 這就再一次等於說，唯物主義者應當說形而上學的內容以中120 止對有關對蹠人一類的敘述作出反應，並使自己限於這樣一種主張，如“如果我們終生都說對蹠人的話，就不會失去論斷力、說明力或描述力。”如果去問腦病檢驗鏡糾正對蹠人關於內部狀態的報導的情況，是否表明這些狀態不是心理狀態，或更確切說，表明心理狀態實際上是神經狀態，這是沒有意義的。其沒有意義不只是因為任何人都不知道如何解決這個問題，而是因為它與任何事物都
110 第一編我們的鏡式本質無關係。說這個問題有一明確回答的看法依賴於前奎因的“我們語言中固有的必要與充分條件”的概念，這個條件是運用“感覺”、 “心理”等詞語時所必需的，或者依賴於某種類似的本質主義。“只有當一位哲學家相當依賴於“本體論性質”的概念時，他才會關注 121 一種可修正地予以報導的痛苦是否真的是一種痛苦，還是一種被刺激的C神經纖維的問題。® 如果我們不再問什麼被看作“心理的”和什麼不被看作心理的問題，而是記起不可改變性是有關對蹠人困惑中全部爭論所在，那麼我們就可把前面提出的那種二元論論點看作下述論點的一個過分誇張的型式： （1）“我剛有一種痛感”的某些陳述是真確的。 （2’）痛感是不可改變地可報導的。 （3'）神經事件不是不可改變地可報導的。 （4'）沒有任何東西是既可改變地又不可改變地可予報導的。 （5）沒有痛感是一種神經事件。 在這裡企圖透過否定（1）來避免（5）是更加不重要的，因為（4’）比 （4）更容易受批評。很難說“心理的”真的意味著“可能最終變為物理的某種東西”，，正如很難說“犯罪行為”真的意味著“可能最終是無辜的那種行為”。因此企圖進行細緻的專題中性分析以便否定 （4’）似乎是註定要失敗的。但是相對而言比較容易否定（4’），而且說某種東西可以（被那些瞭解神經學的人）可改變地予以報導和 （被那些不瞭解神經學的人）不可改變地予以報導，其容易性有如說“某種東西可以被（那些瞭解心理學的人）治療而非被懲罰，和被 （那些不瞭解心理學的人）懲罰而不是被治療。因為對兩個例子中後一半而言，我們是在談論社會實踐，而不是談論“有關實體的內第二章無心的人 111 在屬性”或“我們語言的邏輯”。不難根據某一文化中思想的和精神的發展程度去想象針對同一些物件、行為或事件的不同的社會實踐（按黑格爾說法，“較高的”發展階段即在其中精神較少具自意識的階段）。因此透過否定了（4'），我們似乎開闢了否定（5）的道路，並可說“感覺”和“大腦過程”只是談論同一事物的兩種談話方式。 我對中立一元論和同一性理論都先嘲笑了一番以後，現在似平可以擠進他們的陣營中去了。因為現在提出的問題是：關於什麼的兩種談話方式？某種心理的還是物理的東西？但是我想在這裡必須抵制我們自然的形而上學衝動，不去回答說，“第三種東西， 而心理性和物理性是它的兩個方面”。在這個問題上最好放棄論證而訴諸譏諷，因此提出這樣的修辭學的問題“這種心物對照究竟是什麼呢？誰說過人們提到的任何一種東西都必須納入兩種（或六種）本體論領域中的一種中去呢？”但是這種策略似乎是不誠實的，因為似乎十分明顯（一旦心理系停止做問題實驗和幻燈演示， 而只是用腦病檢驗鏡來做一場工作），“物理的一方”無論如何總是勝者。 但它所勝過的是什麼呢？心理的一方嗎？那究竟是什麼呢？ 是對某人的一些狀態從事不可改變的報導的實踐嗎？這似乎過於普通，不能被看作一種思想革命。那麼也許它勝過的是這樣一種情感式的思想信念，即認為存在有一個私人性的內在領域，對於這個領域，公眾、“科學方法”和社會都不可能穿透。但是這種解釋也123 不對。詩人內心的秘密對於秘密警察來說仍然是未知的，儘管他們透過監測詩人日夜攜帶的腦病檢驗鏡能夠預測他的每一種思想、言語和運動。我們可以知道哪些思想透過了某人心中，儘管並
112 第一編我們的鏡式本質不理解這些思想。我們的不容違反的獨特性正在於我們有像詩人那樣說獨特而含混的事情的能力，而不在於我們有隻對自己說明最事情的能力。 我們在這裡面對的真正困難仍然還是我們企圖擺脫作為一種鏡式本質所有者的人的形象，這個形象一方面適宜於反映自然，另一方面又適宜於抓住自然。如果我們能拋掉對蹠人所不具有的那一大套形象，我們也許就不能推論說物質勝過精神，科學勝過私人性，或某件東西勝過另一件東西。這些相互衝突的對立物是這樣一些概念，它們在從十七世紀地球人繼承來的一系列形象之外是無法被理解的。只有哲學家出於職業上的必要才認真看待這些形象，其他人都不會對人們說這樣的話感到震驚：“機器告訴我們，它實際上不會傷人，非常糟糕，它只是看起來會傷人。”哲學家過多地為“本體論性質”一類概念所牽扯，因此不能輕鬆地看待這些發展， 但是文化的任何其他部分都不至於如此。（考慮這一事實：只有哲學家仍然為人怎能有無意識的動機和慾望所困擾。）只有認為哲學應提供永久的範疇型式，每一種可能的經驗發現和文化發展均可毫不勉強地被納入這些範疇型式之中去的看法，才迫使我們問下面這些不可能回答的問題，如“這是否意味著不存在心？”“我們是否搞錯了心的性質？”“對蹠人說‘不存在任何你稱作感覺的東西’ 時是否正確？” 最後，來自十七世紀同一系列形象的同一種抱負過大的哲學概念，正是唯物主義者擔心的原因，他們認為除非大腦定位與“哲 124 學分析”共同結合以使心和身“同一化”，否則“科學統一”就受到了威脅。如果我們追隨塞拉斯說，科學是萬物的尺度，我們就不會擔心大腦定位作用會失敗，更不會擔心唯物主義者對我們日常心理第二章無心的人 113 主義詞彙的“分析”會在反例面前瓦解。我們也將不把失敗解釋作證明出了科學一直騎著兩匹馬（一匹堅實，一匹虛幻），這兩匹馬在任何時刻都在沿著相反的方向奔跑。科學未能設想出大腦如何工作，將不會對科學的“統一”造成危險，就像科學未能說明單核白血球增多、蝴蝶的遷移或股票市場迴圈週期，也不會危及科學統一。 即使神經細胞結果“突然偏離正軌”（被科學尚不知道的力所衝擊），笛卡爾也不會被證明是正確的。以另一種方式思考就是犯了 omne ignotum pro spectr（把每種不能理解的東西當成是鬼怪）的謬誤，提前知道的東西是超出科學能力範圍的，因此它必須被絕望地轉交於哲學之手。®如果我們不把哲學看作是為任何可能的科學結果提供了永恆的本體論框架（例如由“心的”和“物的”範疇組 •125 成的框架），我們就不會把科學的失敗當作對笛卡爾的一種辦解， 我們也不會把科學未能說明第一個生命細胞的起源看作是對阿奎那的辯解。如果神經細胞的確偏離正軌，或者如果大腦是按整體論方式而非按原子論方式發揮作用，這並無助於證明我們歸根結底具有明確的“心理”觀念和“物理”觀念。這些所謂本體論範疇， 只是從相當不同的歷史根源中提出性質互異的諸概念的方式而已，這種做法對於笛卡爾本身的目的來說是方便的。但是他的目的並非是我們的目的。哲學家們不應把他的人為的混合物看成是似乎發現了某種預先存在的東西—把它叫作一種發現，因為“直觀的”、“概念的“或”範疇的”等等觀念為科學和哲學建立了永久的參量。
114 第一編我們的鏡式本質 126 7. 認識論和“心的哲學” 我希望讀者剛剛讀完的關於“心身問題”的這兩章已說服他至少相信了以下幾點： 除非我們想復活柏拉圖和亞里士多德有關理解普遍項的概念，否則我們不會認為有關普遍真理的知識是由人類某種特殊的、具有形而上學特點的組成部分產生的。 除非我們希望復活十七世紀對亞里士多德“實體”概念的有些笨拙和不一致的運用，否則我們將不理解兩個本體論領域的概念——心理領域和物理領域。 除非我們希望肯定我稱作原理（P）的東西（大致說即這樣的主張，“呈現於意識”的某種特殊的形而上學性質，成為我們對我們狀態進行某些非推導性報導的基礎），否則我們將不可能使用“其顯現窮盡了其現實領域的實體”的概念來支援心物區分論。 關於存在著有關心身的問題的看法，起源於十七世紀人企圖使“心”成為一種自足的探究領域這種觀念，它試圖對心理過程提出一種準機械性的論述，以便以某種方式認可某些知識主張和拒絕另一些知識主張。由十七世紀哲學採取的“認識論轉向”的範型，就是康德所說的“著名的洛克先生的人類理解生理學”，即一種對心理過程的因果論述，它應當批評和證明知識主張。為使這種看法行之有效，就需要用近代意識問題來對古代和中世紀的理性問題進行笛卡爾式的替換。如果我在前面兩章中所論正確，堅持 “心身問題”和“心的問題”這類概念是由於堅持瞭如下的看法，即第二章無心的人 115 在較早的理性或人的特性概念和笛卡爾的意識概念間存在著某種聯絡。本書第二部分試圖消解近代型別的理性問題，即這樣一種認識：存在著有關準確再現的可能性或程度的問題，這是所謂“認識論“學科的關切所在。只要這一企圖獲得成功，它就將使我們擺脫把人類知識當作在自然之鏡中諸表象集合的看法，並因此加強第一部分中的主張，即沒有鏡式本質的概念我們也能諸事順遂。 如果知識，除了在最無謂和不成疑問的意義上以外，不是表象精確性的問題，那麼我們就不需要內在之鏡，因此那面鏡子與我們的肉127 體部分的關係，也就不存在什麼神秘性了。 即使意識和理性的問題都被消除了，人的特性問題似乎仍將完整無損，因為這個概念依賴於我們的道德直觀，這種直觀似乎不會僅僅是陷於誤謬的希臘人或十七世紀人企圖構造認識的或心的模型的結果。本書將在與“哲學”概念有聯絡的第三部分中討論人的特性問題。在該部分中我企圖指出，選擇出哪些實體為人的特性並因而具有以某種“客觀準則”（例如，人具有鏡式本質）為基礎的道德尊嚴這種哲學構想，如何大致而言就是一種在科學和倫理學之間的混淆。第三部分企圖提出一種得以避免這種觀念的看待我們道德意識的方式。 因此第二和第三兩部分論述了我在第一章第三節中列舉而未加以討論的那些作為“心理現象標誌”的概念。一旦拋棄了一種特珠的心理成分概念（如我們的鏡式本質）之後，這兩部分的論述就可以提出處理這些概念的幾種方式。因此我希望，讀者在閱讀第一部分時心中浮現的某些疑惑以及一些仍然懸而未決的問題，會在本書其餘部分中迎刃而解。
116 第一編我們的鏡式本質第二章註解 ① S.克里普克：“命名與必然性”，載《天然語言的語義學》，D.戴維森和G.哈爾曼（編），第339—340頁，多爾德菜西特，1972年。關於批評克里普克的二元論和唯物論的討論，參見 F.費爾德曼的“克里普克論同一性理論”， 和W.賴坎的“克里普克和唯物主義”，兩文均載《哲學雜誌》1974 年第71期， 第665—689頁。 ② 我在“作為心理事物標誌的不可改變性”一文中曾為這一假定的一個有效的形式辯護，該文載《哲學雜誌》1970年第67期，第399—424頁。同時參照了.吉姆：“唯物主義和心理事物的判準”，載《綜合》，1972年第22期， 第323—345頁，特別是第336—341頁。 ③ R.勃蘭特：“對同一性理論的懷疑”，載（心的維度》，S.胡克編，第70 頁，紐約，1961年。 ④ K. 坎貝爾：《身與心》，第106—107頁，第109頁，紐約，1960年。 ⑤ G. 皮奇爾對於我們在報導痛苦時表現的語言行為提出一種說明， 但不使用這樣一種前提。皮奇爾把痛苦當作是對受損的神經外圍組織的報導，而對斷人把痛苦當作對中樞神經系統狀態的報導。按他的觀點，把常識的痛苦概念看成是心理個體概念是錯誤的。我想說，它是一個心理個體概念，但主張，他對痛苦的認識論性質的分析同樣適用（但在細節上有所修正）， 不論你對這個問題持何立場。參見皮奇爾：“痛知覺”，載《哲學評論》1970年第79期，第368—393頁。皮奇爾的一般策略是維護直接實在論，可在以下著作中看到：皮奇爾的《知覺理論》（普林斯頓，1971年）；D.M.阿姆斯特朗的 《知覺和物理世界》（倫敦和紐約，1961年）和《唯物主義的心的理論》（倫敦和紐約，1968年）。這一策略在我看來基本正確，並足以證明心理個體觀是可予選擇的。但我懷疑皮奇爾和阿姆斯特朗的元哲學立場，這種立場會使這一觀點成為哲學家對我們相信的東西的錯誤解釋，而不是對我們相信（但不須繼續去相信）東西的正確論述。 ⑥ 我說明勃蘭特和坎貝爾這個觀點的方式取自T.內格爾。 ⑦ C. 坎姆波極力主張哲學家們須要做的遠不止此，他提出，只有當我們提供這樣一種“理論構架（或一種普通語言的本體論），以便為兩種不同但第二章無心的人 117 被斷定有同一性的現象提供一種聯絡時”，心身同一性理論才會有意義，他恢復中立一元論的動機在於相信，使一種同一性理論有意義要求“必須放棄主觀與客觀的區分，正如必須放棄第一人稱內省報導的特權地位一樣”，他說，這樣一種改變會“急劇影響我們語言的邏輯”。我認為坎姆波的正確性在於，他聲稱放棄主客區分會產生這樣-種急劇的效果，但其錯誤在於他認為放棄進人內心的特殊通道觀也會產生急劇效果。正如我認為塞拉斯指出過的以及我現在在此論證的，主客區別（“看似”概念）沒有“心”，“現象性質”等概念也可行之有效（參見坎姆波：“心身同一性：可理解性的問題”，載《哲學研究》，1974 年，第25期，第63-67頁）。 ⑧ 我想區別“純粹的“或比羅主義的懷疑論和“笛卡爾”特殊形式的懷疑論，後一種懷疑論乞靈於“觀念紗幕”來為一種懷疑論態度辯護。“比羅主義的“懷疑論，按我將使用這個術語的方式，僅只說“我們永不可能肯定；那麼我們又怎能知道呢？”另一方面，“觀念紗幕”的懷疑論有更專門的內容可說， 即“假定關於任何事物我們將永遠不能肯定，除了它是我們心的內容以外，我們又怎能正當地推論出關於任何其他事物的一個信念來呢？”關於這兩種懷疑論形式的錯綜關係的討論，參見R. 波普金的《從伊拉斯摩到笛卡爾的懷疑論史》，紐約，1964年。 ⑨ 關於這類嘲笑的一例，參見H.普特南的“大腦和行為”，載《心、語言和實在》，第二卷，劍橋，1975年。 10G.賴爾：《心的概念》，第155頁，紐約，1965年。關於“類光學”的討論在第159頁上。 1 塞拉斯的“經驗主義和心的哲學”，載《科學、知覺和實在》，倫敦和紐約，1963年。該文是超越賴爾的第一步。塞拉斯指出，即使行為是感覺之證明一事“被發展為感覺概念的邏輯本身，這並不意味著不可能有感覺，也不意味著關於宏觀現象和微觀實體的平行論決定了不可能有微觀實體這種操作主義的主張。塞拉斯在該文中說了賴爾在他論“自我認知”的一章中應說而未說的話，即內省的報導並不比任何其他非推論性的報導更神秘，而且不需要所與物的神話（因此即不需要類光學）來為其說明。然而不幸，塞拉斯沒有得出阿姆斯特朗後來要說出的那個結論：不存在“邏輯上的特殊通道”一類東西，而只有“經驗上的特殊通道”（阿姆斯特朗：《唯物主義的心的理論》，第 108頁，倫敦，1960年）對於我在本書中提出的觀點至為重要的這個論點，塞拉斯的各種論述中均有提示，但是仍然需要奎因對邏輯與經驗區分論的批評
118 第一編我們的鏡式本質來使我們避免“邏輯必然聯絡”的口頭禪，賴爾曾把這個口頭禪發展為心的哲學。我在第四章將提出，塞拉斯從來未能完全消化奎因主義，而且他對“這些概念的邏輯本身”的談法不幸遵從的是賴爾的傳統。 2 L.維特根施坦：《哲學研究》第一部分，第308節，倫敦和紐約，1953年。 13四段引文均取自多納根：“維特根施坦論感覺”，載於《維特根施坦：哲學研究：批評文選》，G.皮奇爾編，第350頁，紐約，1966年。 心同上書，第349頁。 15 參照皮奇爾：《知覺理論》，第23頁和柏拉圖：《理想國》，第478B節：“於是如果實在是知識的物件，那麼信仰的物件必定是某種不同於實在的東西。” 1參見P.F.斯特勞森：“評維特根施坦的《哲學研究》，載於第 62頁上注1中引述的選集中。在其他文章中我曾力申，我們能夠保全維特根施坦以不可能在無先前“演示環境”條件下了解字詞意義的主張為中心的認識論看法，而不致陷人對私人性的敵意，這種敵意導致維特根施坦接近行為主義的邊緣，並導致他的某些追隨者越過了這個邊緣。按照我會建議人們採取的觀點，維特根施坦對“純實指證明的定義”的批評可被普遍化為塞拉斯的如下理論，即我們如果不知道許多其他詞的意義是不可能知道某一詞的意義的。 因此，維特根施坦的批評可被用來證明心的服睛的概念錯在何處，而不致引出任何形而上學的推論來。參見拙文“維特根施坦，特殊通道和不可交流性”，載《美國哲學季刊》，1970年第7期，第192-205頁和“證實論和先驗論證”，載《努斯》，1971 年第5期，第3一14頁。 （7 維特根施坦：《哲學研究》，第一部分，第304節。 18 人們可能爭辦說維特根施坦的感覺觀是否是他的意義觀的必然推論，或者，反映在他前一種觀點中的認識論觀點是否需要他的語言哲學。我不認為這類論辯會有成效。正如我將在第六章中提出的，並不存在特殊理由要把語言哲學看作“優先”於其他哲學領域。我尤其不認為關於“指稱理論” （在第六章第四節將加以討論）的爭論有助於闡明克里普克在本章第二節中引述的段落中提出的有關痛苦本質的問題。關於嚴格指稱的問題，遠遠未能解決關於本質的問題。 19 參見波普金《從伊拉斯摩到笛卡爾的懷疑論》，以及M.曼德鮑姆 《哲學、科學和感知》（巴爾的摩，1964年）書中有關導致這一傳統形成的各種因素的討論。關於一種更徹底的解釋，參見了.馬裡坦的《笛卡爾的夢想》（紐約，1944年）。