119 ② 參見M.C.布拉德雷對］.斯馬特的《哲學和科學實在論》一書的“批評的評論”中對這一問題的論述，載於《澳大利亞哲學雜誌》，1964 年第42 期，第262—283頁。我自己的“作為心理事物標誌的不可改變性”一文即以討論這個問題開始的，這篇文章曾受到布拉德雷對斯馬特的評論的啟發，載於《哲學雜誌》，1970年第67期，第399—424頁。 ②這種做法與克里普克下述笛卡爾式的主張相反，他認為痛苦的“直接的現象性質”對於心的概念才是本質的。 ② 哈茨霍恩和懷特海或許是晚近哲學中最明顯的例子。我在收入G. 克林（編）《懷特海：關於他的哲學的論文集》（新澤西州，1963年）的“主觀主義原理和語言的轉向”一文中反駁了懷特海的這一學說。T.內格爾的“客觀現象論”構想也提出了一種泛心論觀點，這種客觀現象論“容許有關經驗物理基礎的問題具有一種更能被理解的形式”（“是一隻蝙蝠是什麼意思？”，載於 《哲學評論》，1974年第83期，第449頁）。然而無論對哈茨霍恩還是對內格爾來說，泛心論均傾向於和中性一元論結合。 2 這並不是說有關還原型和排除型的唯物主義同一性理論的爭論是無意義的。相反，我認為它們非常有用，而且由於它們與語言哲學中的問題相互有影啊，更是特別有用。但我認為這種相互影響的結果首先是支援了奎因這樣的觀點，即“意義同一”的概念不可能被引用來解決“外延相同”的概念未能加以解決的哲學問題；其次指出在有關唯物主義這類討論中所使用的 “實際所談”的意義與弗雷格的指稱概念（按此概念我們不可能指稱不存在的東西）沒有重要的聯絡（後一點在第六章論述）。幾年之前我採取了一種排除的唯物主義立場（“心身同一性，私人性和範疇”，載於《形而上學評論》，1965 年第19期，第25--54頁），非常感謝那些批評過這篇文章的人，他們最終使我對這個向題獲得了（我希望是）較清楚的理解。我特別感謝 R.伯恩斯坦、 E.布付、D.科德爾、J.柯爾曼、D.黑利、W.賴坎、G.帕波斯、D.羅森塔爾、S. 薩維特和 R.西柯拉的著作或他們同我的交談。有興趣詳細考察還原的唯物論和排除的唯物論之間類似與區別的人，可參閱柯爾曼的《唯物主義和感覺》 （紐黑文，1971年），賴坎和帕波斯的“什麼是排除的唯物主義”（載於《澳大利亞哲學雜誌》，1972年第50期，第149-159頁），布什的“再談羅蒂”（載於《哲學研究》，1974年第25期，第33-42頁），以及黑利的“排除的唯物主義’是唯物主義嗎？”（載於《哲學和現象學研究》，1978年第38期，第325—337頁）。 ② 我在前面注②中引述的“作為心理事物標誌的不可改變性”—文中
120 第一編我們的鏡式本質曾不當地援引這樣一種概念。在該文中我得出結論說，如果對腦病檢驗鏡子以適當重視，就意味著會發現任何心理事件從不存在。但是這種看法被過分誇大了，而且企圖在還原的唯物論和排除的唯物論之間確立一種比二者之間實際區別更大的區別（如賴坎和帕波斯指出的）。我與D.科德爾就其“中心唯物論的根本錯誤”一文（載於《美國哲學季刊》，1973年第10期，第289298頁）以及與D.羅森塔爾就其“心理性與中立性”一文（載於《哲學雜誌》， 1976年第73期，第386—415頁）的通訊，大大幫助我認識到我以前觀點中的錯誤。 © 但這並非說對曬人對哲學不會產生影響。作為不同於神經學的一門學科的心理學的消失以及類似的文化發展，可能最終遠遠比哲學家的同一性理論更有效地使我們擺脫自然之鏡的形象。在哲學之外的日常語言中可能有一些“模糊”之處（當真誠的內省者不信任腦病檢驗鏡時，有些“不知該說什麼”），但是常識、語言和文化幸兔於比這種模糊性更精的混亂。例如，試比較道德評判家和精神病學家間的談話，他們編寫出案例史以證明“罪犯”一詞被不正當地用於被告的行為。除了過分熱心的哲學家以外沒有人會認為存在有一種“罪行”的本質，它是由（例如）關注“我們的語言”而被決定的，並能夠解決評判者的困難。 0 我們可以使用米爾和塞拉斯在“物理1”（“一個事件或實體是物理 1 性的，如果它屬於時空網路”）和“物理2”（“一個事件或實體是物理2性的， 如果它可根據理論基本概念加以定義，這些基本概念適宜於充分描述現實狀態，雖然不必然適宜於描述生命出現以前宇宙的潛在狀態”）之間所做的區別來更準確地闡述這個問題。這一區別（取自“出現的概念”一文，載於《明尼蘇達科學哲學研究》）可被擴大來區分“物理1”和“物理n”的適當意義，後者是根據“語言行為出現之前的宇宙”來規定的（“意向性行為的⋯⋯”，“信念和欲望的”等等）。對任何這類區別來說，應當強調的一點是，科學未能根據物理 n的（因n大於1）實體來說明某件事，並不表明這種說明必定是根據非物理 1的實體完戚的。這一論點曾由G.海爾曼和F. 湯普森在“物理主義：本體論，決定作用和歸納”—文（載於《哲學雜誌》，1975年，第72期，第551-564 頁）中和“物理主義的唯物論”一文中（載於《努斯》，1977年第11期，第309346頁）很好地加以運用。他們那種“無同一性的唯物論”應與戴維森在其 “心理事件”（在後面第四章討論）中提出的唯物論型別加以比較。
第二編映現第三章“知識論”的觀念 131 1. 認識論和哲學的自我形象認為存在著一門被稱作“哲學”的獨立自足的學科，它不同於宗教和科學卻對二者進行裁判，這種看法是晚近才產生的。當笛卡爾和霍布斯譴責“經院哲學”時，他們並未認為自己在用一種新的、較好的哲學（一種較好的知識論，一種較好的形而上學或一種較好的倫理學）來取而代之。在“哲學的諸領域"間還未進行區分。 ［現代意義上的〕“哲學”本身的觀念還未出現，只是當十九世紀中這類研究被統一為一門學院科目後，人們才這樣來理解它。我們在回顧時認為笛卡爾和霍布斯“開始了近代哲學”，但是他們是根據萊基會說的“科學和神學之間的戰爭”來設想他們本身的文化使命的。他們進行著戰鬥（雖然是謹慎地）以使思想世界對於哥白尼和伽利略來說更安全。他們並不認為自己在提出“哲學系統”，而是在致力於數學和力學研究的繁榮，以及使思想生活擺脫教會機構的控制。霍布斯把“哲學”界說為“關於現象的結果的知識，我們獲得這種知識，是根據我們首先具有的對於它們的產生原因的知識進行正確的推理的結果。”Q他並不想將他所從事的工作與被稱作“科學”的另一種工作加以區分。直到康德以後，我們關於哲學與科學之間的近代區分才成立。直到教會對科學和學術研究的控132
133 124。第二編映現制力量瓦解之後，我們現在將其看作“哲學家”的那些人的精力才轉到將他們的活動區別於宗教的方向上來。只是在這場戰鬥取得勝利之後，與科學分離的問題才得以產生。 哲學與科學的最終區分是由於下面的看法而得以形成的，即哲學的核心是“知識論”，它是一種不同於各門科學的理論，因為它是各門科學的“基礎”。我們現在可以把這種看法至少追溯至笛卡爾的《沉思錄》和斯賓諾莎的《知性改進論》，但是這種看法直到康德才達到自覺的程度。遲至十九世紀，這種看法才被納入學術機構的結構之內和哲學教授的堅定的、非反省的自我描述之中。如果沒有這種“知識論”的觀念，就難以想象在近代科學時代中“哲學”可能是什麼。形而上學（它被看作是有關天地怎樣結合的那種描述）被物理學所代替。道德思想的俗世化曾是十七、八世紀中歐洲知識分子的主要關切，那時它還未被看作是取代神學形而上學的一種新形而上學基礎的研究。然而康德設法把舊的哲學概念 —形而上學是“科學的皇后”，因為它關心的是最普遍、最少物質性的問題，改造為一種“最基本的“學科的概念，即哲學是一門基礎的學科。哲學的首要性不再是由於其“最高的”位置，而是由於其“基層的”位置。自康德寫下了他的名言以後，哲學史家們就能夠使十七、八世紀的思想家們處於這樣的地位，即他們企圖回答 “我們的知識如何可能？”這樣的問題，而且甚至把這個問題追溯到古代哲學家那裡。② 然而以認識論為中心的這幅康德的哲學圖畫，只是在黑格爾和思辦唯心主義停止支配德思想界後才贏得普遍承認的。只是在柴勒爾等人之後，哲學才可能徹底地職業化，正是他們開始說， 我們已經到了終止建立體系而下降到將“所與”和由心靈造成的第三章 “知識論”的觀念 125 “主觀附加物”加以分離的、耐心工作的時候了。②十九世紀六十年134 代德國的“回到康德去”的運動，也是一種“讓我們腳踏實地的工作”的運動，這條道路一方面要使自足性的非經驗的哲學學科與意識形態分離，另一方面又使其與新興的經驗心理學科學分離。作為“哲學中心”的“認識論和形而上學”的圖畫（以及作為由認識論中逐漸產生的某種“形而上學”的圖畫，但不是由形而上學中產生的某種認識論的圖畫）由新康德主義者建立起來，它已被根深蒂固地納人今日哲學的課程表之內。④知識論這個詞本身只是在黑格爾陳舊過時以後才得以流通和獲得尊敬。第一代的康德崇拜者把理性批判當作“康德所為”的一個方便標籤來使用，知識學和知識論這兩個詞是稍後才發明的（分別在 1808年和1832年）。®但是135 黑格爾和唯心主義體系的建立當時介入進來，使“哲學與其他學科的關係是什麼？”的問題晦暗不明瞭。黑格爾主義產生了作為這樣一門學科的暫學形象，它以某種方式既完善著又包括了其他學科，而不是為它們奠定基礎。它也使得哲學過於通俗，過於有吸引力，過於重要，以至於難以使其達到真正專業化；它向哲學教授提出挑戰，讓他們去體現世界精神，而不讓他們只是處理自己的事實。（按毛茲奈爾的說法）柴勒爾的論文“首次將‘知識論’一詞提高到它目前的學術尊嚴性“®，該文結尾時說，那些相信我們可以從自己的精神中抽引出一切科學來的人可以繼續站在黑格爾一邊，但任何一位較為健全的人都應承認，哲學的真正任務（一旦物自體概念，以及隨之而來的唯心論誘惑被擯棄之後）是去建立在種種經驗學科中提出的知識主張的客觀性。這將由一種使先驗活動在知覺中具有其適當性的工作來完成。因此，知識論作為一種擺脫“唯心主義”和“思辨”的出路而出現於1862年。十五年之後，柴
126 第二編映現勒爾注意到，不再有必要指出知識論的正當作用了，因為它已被廣泛接受，特別是被“我們年輕的同行”所接受。⑧又過了三十年，威廉•詹姆士常常感嘆道：“我們這些禿頂的年輕哲學博士的灰石膏式的氣質，他們在研究班上互相惹厭，在《哲學評論》和其他地方撰寫那些糟糕的文獻報告，他們仰賴著‘參考書’，從不使‘美學’和 ‘知識論’混淆。”⑨ 在本章中我想追溯從笛卡爾和霍布斯反對“經院哲學”的運動過渡到十九世紀把哲學重新建立為一種獨立自主的、自成一體的、 “學院式的”學科這一過往的幾個重要階段。我企圖支援（維特根施坦和杜威共同具有的）這樣的主張，把知識看成是提出了一個 “問題”，而且我們應當對之有一種“理論”，這是把知識看成為一堆表象的集合之結果，如我所論證的，這樣一種知識觀乃是十七世紀的產物。從中應當汲取的寓意是，如果這種思考知識的方式是隨意性的，那麼認識論也是隨意性的，而且哲學也是隨意性的，如它自上世紀中葉理解自身的那樣。下面我們就來看看作為認識論的哲學在近代時期是如何獲得自我確定性的。 笛卡爾的心的發明（他的信念和感覺結合為洛克的觀念）為哲學家們提供了新的立腳點。它提供了一個探究領域，這個領域似 137 乎“先於”古代哲學家對其進行議論的那些主題。再者，它提供了一個領域，在其內與單純的意見相對立的確定性得以成立。 洛克把笛卡爾新構想出來的“心”變為一門“人的科學”的主題，即與自然哲學相對立的道德哲學。他這樣做是由於含混不清地認為，一種適用於“內部空間”的牛頓粒子力學的類比物，會以某種方式“極其有益於引導我們的思想來研究其他事物”00，而且會以某種方式讓我們“看到，我們的理解力適合還是不適合研究什麼第三章“知識論”的觀念 127 物件。”① 這種透過研究我們的心智如何活動以便更多地瞭解我們能知道什麼以及我們能如何更好地知道它的構想，終於能夠被隆重地定名為“認識論”了。但是在這一構想能夠達到充分自覺之前，必須找到一種方法來使其成為一種非經驗的構想。它必須成為一個憑空思索的問題，這種思索獨立於生理學的發現並能夠產生必然真理。雖然洛克保持了這個新的內部研究空間（新發明的笛卡爾的心的活動），他卻未能堅持笛卡爾的確定性。洛克的“感覺論”還不足以成為“諸科學之皇后”這個空位的適當候補者。 康德透過使外部空間置於內部空間（先驗自我的構成性活動的空間）內，然後宣稱笛卡爾關於內部的確定性也適用於那些以前認為是外部性事物的法則，從而使哲學踏上了“一門科學的牢靠道路”。因此他使笛卡爾認為我們只能具有關於我們思想的確定性的主張，與我們已經具有關於似乎不是思想的東西的確定性（先驗知識）這一事實調和了起來。哥白尼革命是以這樣的認識為基礎的，我們只能先驗地認識物件，因為是我們“構成”它們的，而且康德從不為這樣的問題煩惱，即我們如何能具有關於這些“構成性活 138 動”的絕對知識，因為笛卡爾的特殊通道已被認作可以說明這一點了。一旦康德以（按斯特勞森的話來說）“先驗心理學的神秘主題”取代了“大名鼎鼎的洛克先生的人類理解力心理學”之後，作為一門學科的“認識論”就達到成熟之齡了。 除了使“人的科學”從一種經驗的水平上升為一種先驗的水平之外，康德還完成了有助於使作為認識論的哲學成為自覺和自信的另外三件事。首先，透過把認識論的中心問題確認為在兩類同樣真實而又絕對不同的表象〔即“形式的”表象（概念）和“質料的”
128 第二編映現表象（直觀）〕之間的關係，他使人們有可能看到在新的認識論問題系統和過去煩擾古代和中世紀哲學家的那些問題（如關於理性與普遍概念的問題）之間的重要連續性。這就使人們有可能撰寫近代型別的“哲學史”了。其次，透過使認識論與“摧毀理性以便為信仰留地盤”（即摧毀牛頓決定論以為共同的道德意識留地盤）的構想中的道德性聯絡起來，他復活了一種“完全的哲學體系”概念，在此概念中道德性是以某種較少爭議和較富於科學性的東西為基礎的。雖然古代的每一個學派都具有一種人類德性觀，用以配合他們有關世界是什麼的看法，牛頓卻專門關注後一問題。由於康德， 認識論得以邁人作為道德前提保證者的形而上學作用領域。第三，透過把我們所說的每種東西都看成是有關我們所“構成”的某 139種東西，他使人們能夠把認識論設想成為一門基礎學科，一門能夠發現有關任何人類生活領域的“形式的”（或按其稍後的型別來說， “結構的”、“現象學的”、“語法的”、“邏輯的”或“概念的”）特徵。因此他使哲學教授能夠把自己看作是在主持一個純粹理性的法庭， 能夠決定其他學科是否存在於由他們的主題的“結構”所設定的合法界限之內。① 2. 洛克在說明與證明之間的混淆由笛卡爾所開創的“認識論轉向”如果不是針對於對既定慣例的信任危機的話，也許就不會俘獲住歐洲人的想像力了，這場危機在蒙田的著作中獲得了典型的表現。但是我們應當把有關我們達到確定效能力的傳統比羅式懷疑論與笛卡爾透過開闢內部空間而形成的新的觀念紗幕懷疑論加以區分。傳統懷疑論主要為“標準第三章 “知識論”的觀念 129 問題”所困擾，這就是在避免迴圈論證或獨斷論時確證研究程式的問題。笛卡爾認為他透過“明晰觀念法”所解決了的這個問題與從內部空間達到外部空間的問題關係甚少，而這個“外部世界的問題”卻成為近代哲學的正規化“。知識論的觀念就圍繞著這後一個問題發展起來，這就是有關認知我們的內部表象是否精確的問題。140 有關致力解決“人類知識的性質、根源和限制”的一門學科的觀念 （這是教科書對“認識論”所下的定義），需要一個被稱作“人心”的研究領域，而這個研究領域是由笛卡爾所創造的。笛卡爾的心的概念既促成了觀念紗幕的懷疑論，又造就了一門為這一懷疑論劃定限界的學科。 然而這並不是說，笛卡爾的心的概念的發明是認識論發展的充足條件。這一發明為我們提供了內部表象的觀念，但是這種觀念還不會導致認識論，認識論的產生尚與這樣一種混淆有關— 我把這種混淆歸諸於洛克，笛卡爾則基本與此無關——，即在對我們心智作用的機械論描述和我們知識主張的“基礎作用”之間的混淆。這正是T.H.格林所稱作的 “基本的混淆，一切經驗心理學均以之為基礎，它存在於兩個本質上不同的問題之間，一個是形而上學的問題：‘什麼141 是知識的最簡單戚分？’，另一個是生理學問題：‘什麼是個人有機體內的條件，據此該有機體可成為知識的媒介物？'。“6 格林在“知識成分”和“有機體條件”之間所做的區別使我們注意到，一種知識的主張即是要證明信念的主張，而且情況極不可能是靠我們訴諸自身機體的正常作用來尋求一種證明（justification）。假定我們有時透過說（例如）“我的眼力好”來證明一種信念，我們何以應認為，被設想為內部空間內事件的“諸觀念間的時
130 第二編映現序的或構成的關係”，可以告訴我們不同命題之間的邏輯關係呢？ 歸根結蒂正如塞拉斯所說： “在把一個片段或一個狀態刻畫為認知的片段或狀態時， 我們並非在對該片段或狀態進行一種經驗的描述；我們是在將其置於證明著並且能夠證明所說內容的理性的邏輯空間內。”⑥ 洛克何以會犯塞拉斯所說的“一種與倫理學中所謂‘自然主義謬誤’一致的錯誤呢”，即企圖“把認識的事實毫無保留地分解為非認識的事實？”0為什麼我們應當認為，對人怎樣獲得一個信念的因果論述，應當指出人對該信念的證明呢？ 我想，答案就是，洛克和十七世紀一般作家根本不把知識當作被證明了的真信念。因為他們不把知識看作在一個人和一個命題 142 之間的一種關係。我們覺得十分自然的是把“S所知的東西”看作諸命題的集合，它包含了S的全部真語句，並以“我知道⋯⋯”開始。當我們理解到空白處可為下述種種材料如“這是紅的”，“e= mc2”，“我的救主活著”，“我將娶珍妮”所填充時，我們有理由去懷疑“人類知識的性質、根源和限制”這種概念以及致力於此主題的一個“思想部門”的概念。但是洛克並不把“••的知識”（Knowledge that）看作是主要的知識形式。他像亞里士多德一樣把“關於 …⋯的知識”（Knowledge of）看作先於“⋯的知識”，因此就是把知識看作人與物件之間、而非人與命題之間的關係。如果承認這幅圖畫，對我們的“理解機能”進行檢驗的看法就言之成理了，正如關於理解機能適合處理某類物件而不適於處理其他類物件的看法言之成理一樣。而如果人們相信這種機能就像一塊蠟制板，物件在它上面刻上了印記（印象），而且如果人們把“有一個印象”本身第三章 “知識論”的觀念 131 看作一種認知而不看作認知的一個因果前件的話，那麼這甚至就更為言之成理了。 正是“印象”這個概念，被菜德這位十八世紀時“‘觀念’的觀念”的偉大敵對者緊緊抓住不放，在下一個世紀中他的後繼者是格林，而在我們時代又有一大批其他的人（H.A.普里查德，W.塞拉斯，」.奧斯丁，J貝奈特）。萊德說道： “沒有什麼比下述成見對人來說更為自然了，即把心看作在其作用方面與身體具有某種類似性。所以人們往往會想象，正如身體因由鄰近身體加予它們的某種衝動或印象而開始運動一樣，心也由於鄰近的身體加於它的某種印象或賦予它的某種衝動而去思索和知覺。”心格林緊接著上面引述過的段落說道，只是由於在知識成分（命題）143 和生理條件之間的混淆，“任何一種觀念才能被描述為一種印象 ⋯•⋯。這個隱喻被解釋為一種事實，它成了（洛克）哲學體系的基礎。”®塞拉斯斷定（在談到休謨而非洛克時）在以下兩個命題間存在著混淆： 1. 對於作為一個紅色的和三角形的物件的紅三角的印象，它是直接地和未經推論地被認知為存在的、紅色的和三角形的。 2.作為對一個紅色的和三角形的物件存在的一種認知的紅三角的印象。® 所有這三種批評都反對下述看法，即對於我們的非物質性白板被物質世界所凹刻的方式進行的準機械性的論述，將有助於我們認識我們有權相信的東西。 洛克或許認為自己有理由把塞拉斯加以區分的兩種“印象”的
132 第二編映現意義相提並論，因為他認為我們準白板上的凹痕是（如賴爾所說） 自提示的。因此他說道：“•••刻印如果有任何意義的話，它就只是確定真理是被知覺的。因為要在心上刻印任何東西而又不使心知覺它，在我看來是無法講通的。”④似乎這塊白板（tabula rasa）始終處在心的從不眨動的目光注視下，如笛卡爾所說，沒有任何東西比心本身更接近心。然而如果這樣來揭示這個隱喻的意義，那麼十分明顯，刻印作用就不如對印記的觀察那樣有趣；可以說一切認知都是被觀察著被刻印的白板的心眼，而非被白板本身，所完成 144 的。因此洛克的成功取決於不去揭示這個隱喻的意義，而完全保持內部空間中推紅三角這個準物體與有關這樣一個物體存在著的知識二者之間的含混性。雖然亞里士多德並不思慮心的目光的問題，認為知識就是心與被知物的同一，洛克都沒有這種可以替代的選擇。因為對他來說，印象就是表象，他需要一種認識這種表象的機能，這個機能判斷這些表象而不只是擁有它們，如判斷它們存在著，它們是可靠的，它們與其他表象具有某種關係等等。但是他卻不可能找到它，因為假定有這樣一種機能就會使幽靈闖人準機器之中，這部機器的作用是他希望去描述的。他充分儲存了亞里士多德的看法，把知識當作由進人靈魂的物體一類的東西所組成，② 但卻未充分靠攏亞里士多德去避免有關表象精確性的懷疑論問題或康德有關有“我思”直觀和無“我思”直觀之間區別的問題。換句話說，洛克視為當然的這個笛卡爾的集合物——心，十分近似於亞裡士多德的“努斯”，從而使“印象”觀念染有一種傳統色彩，卻又相當地離開了“努斯”，從而導致了休謨的懷疑論和康德的先驗論。 洛克笨拙地在作為與客體同一的知識和作為關於客體的真判斷的知識之間保持平衡，而且作為一種經驗的“人的科學”的“道德哲第三章 “知識論”的觀念 133 學”的含混觀念只是由於這一傳統的立場才能出現。“ 描述洛克思想中這種張力的另一方式是把它看成是一方面趨145 於生理學，另一方面趨於亞里士多德。萊德和格林對此判斷再次表現出一致看法。萊德是這樣談論笛卡爾的： 有時他把物質客體的觀念置於大腦之內⋯⋯，而有時又說，我們不應把大腦中的心像或蹤跡看作是被知覺著的，好像在大腦中藏有眼睛似的；這些蹤跡只是一些時機，觀念隨著這些時機透過心靈與肉體統一的法則在心內被激起⋯⋯。笛卡爾似乎在這兩類意見之間猶豫不決，或者從一種意見過波到另一種意見。類似地，洛克先生似乎在這兩種意見之間搖擺； 有時把關於物質事物的觀念表示成存於大腦內，而更經常地是將其表示成存於心本身內。2 格林在討論洛克的“反映觀念”時，談到了他把“思想和想象的大腦白板中的東西混淆不分”，並且說： 洛克透過不停地改變感受的主體和賦予人印象的物質， 把困難對他自己和他的讀者隱蔽起來。我們發現“白板”不斷地退去。最初它是“外在的部分”或身體器官。然後它是大腦 ⋯•⋯。再後它是知覺的心，它具有一個對感覺的印象或具有對感覺的觀念。最後，它是反思的心⋯⋯。 萊德和格林所批評的這種混亂的理由是，如果人們（像亞里士多德和洛克那樣）企圖按感覺—知覺來模塑一切知識，那麼他將146 在直接的方式和隱喻的方式之間被分裂，按前一方式，身體的部分 （如視網膜）作為一種外部客體可以具有同一的性質，按後一方式， 作為一個整體的人在具有對（例如）蛙的看法時，就“在心中“有了蛙性。有關“非物質的白板”的概念在簡單的生理學事實和思辨的
147 134 第二編映現隱喻之間劃出了區別，因此任何使用這一概念的哲學都將被分裂為二。正是作為一種模式的感覺——知覺的選擇，特別是視覺形象詞的選擇，促使亞里士多德和洛克企圖把“⋯•的知識”（表現於命題中的被證明的真信念）歸結為被解釋成“心中所有的”“關於 ……的知識”。由於洛克把自己看作不落後於時代的科學家，他或許喜愛根據生理學來鑄造“白板”的隱喻。由於他不能如此做，摻混（shuffling）就是他唯一的選擇了。當他回頭向亞里士多德摻混時，他開始談論“反思的心”，後者確實非常不像是一面白板。 然而洛克在研究知識問題時最重要的摻混不是發生於大腦和 “努斯”之間，而是如我曾說過的，發生於作為某種由於簡單地具有一種觀念而無需判斷即可發生的知識，與作為從形成合理的判斷而產生的某種知識之間。這就是康德揭示為經驗主義基本錯誤的那種摻混，在他批評把“諸悟解的一個系列，與對系列的一個悟解” 相互混淆時，這個錯誤被最極端地表示出來，但它也與在單純具有兩個“並置的”觀念（蛙性與綠性）和把它們“綜合為”“蛙通常是綠色的”這判斷之間的相互混淆有關。正如亞里士多德沒有明確的途徑使理解普遍概念與形成判斷聯絡起來，沒有辦法使心對形式的接受性與命題的建立聯絡起來一樣，洛克對此也無能為力。這是任何把“.••的知識”歸結為“關於••的知識”的企圖以及根據 “看”來形成認知的企圖所具有的主要嵌欠。 格林和多數十九世紀認識論作家都認為，洛克的這個缺欠已為康德所彌補。格林在下面一段話中總結了他本人對英國經驗論的基本批評： 洛克經驗論成為不可抵擋的，只要人們承認有效的事物是“在自然中發現的”，它無需任何心的構成作用。正如研究第三章 “知識論”的觀念 135 洛克的唯一有效的方式是（在抽離了一切他本人承認是思想創造的東西之後）去問，還有什麼東西仍然僅僅只是被發現的一樣，休謨也必須一開始就面對這樣的問題，即除了按照他自己的說明，像關係這樣—類觀念不是簡單的印象外，單個命題是否也有可能成立呢。如果不可能，這類命題的單獨性就不在於任何感覺呈現的單獨性了。® “心的構成性行為”這個短語，是格林本身對這個問題看法的提示， 它可歸結為英國唯心主義的如下口號之中：只有思想使諸物發生關聯。他們把這一學說看作康德“無概念的直觀是盲目的”口號的一種簡化說法。康德的發現被認為是，在“心的構成性行為”之前不存在“有效的事物”（客體）。因此一個客體（其若干謂詞為真的東西）永遠是一種綜合的結果。 對康德來說，提出一種“知識論”概念的企圖，只是向這樣一種知識概念前進了一半，即那種基本上是“•的認知”（Knowing that）而非“關於……的認知”（Knowing of）的概念，也就是達到朝向不以知覺為模型的認知概念的中途。然而不幸的是，康德進行這種轉變的方式仍然停留在笛卡爾的框架內；它的措詞仍然像是對我們如何從內部空間達到外部空間這個問題的回答。他的自相矛盾的回答是，外部空間是由棲於內部空間的觀念（Vorstellun-148 gen）所構成的。十九世紀企圖在避免康德的矛盾時保留知識是對命題而非對客體的關係這一觀點，仍然囿於笛卡爾的框架之內，因此仍然是“唯心主義”。他們所能設想的唯一客體是由洛克的觀念綜合所構成的客體，因此他們致力於使這類客體的集合等同於物自體。所以，為了理解二十世紀從其繼承來的“認識論”觀念，我們須從洛克在說明與證明之間的混淆轉向康德在述謂（關於某客體
136 第二縮映現說些什麼）和綜合（將諸表象聚集在內部空間）之間的混淆。 3. 康德在述謂和綜合之間的混淆使某人形成一述謂式判斷，就是使其相信某語句為真。使某一康德的先驗自我相信某語句為真，就是使其令諸表象（諸觀念） 彼此相互關聯：一方面是兩類根本不同的表象、概念，另一方面是直觀。當康德說“菜布尼茲使顯相具有理智的形式，正如洛克⋯⋯ 使一切理解的概念具有感性的形式”時，他提供了一個理解令人困惑的十七世紀思想界的框架®，從而創立了標準形式的“近代哲學史”，按此，前康德的哲學就是在“唯理主義”和“經驗主義”之間的一種鬥爭，前者想把感覺歸結為概念，後者想把概念歸結為感覺。 倘若康德說唯理主義者打算找到一種辦法，用以某種方式起同樣作用但被確知的命題，來取代關於第二性質的命題，並且說經驗主義者反對這一構想，那麼以後兩個世紀的哲學思想就會完全不同 149 了。因為如果“知識問題”是根據命題和附著於命題的確定度之間的關係來陳述的，而不是根據命題的假定成分來陳述的，我們大概就不會承襲目前的“哲學史”概念了。按照標準的新康德哲學史編纂學，從《斐多篇》和《形而上學》Z，中經阿貝拉爾和安瑟倫，洛克和萊布尼茲，直到奎因和斯特勞森，專門哲學的思考所關心的都是普遍項與特殊項間的關係的問題。如果沒有這樣一個統一的主題，我們大概就不能看到一個連續的問題系統，它由希臘人所發現，並不斷使人們困擾，一直到我們的時代；因此大概也絕不會有一種綿延二千五百年之久的“哲學”概念。希臘思想和十七世紀思想可能彼此看起來頗不相同，而且都與我們當前的關切不同，正如第三章 “知識論”的觀念 137 印度神學與馬雅數字命理學不同一樣。 然而不管是好是壞，康德並未採取這個實用性的方問。他談論內在表象而不是談論語句。他既為我們提供了一個課題史，固定了其問題系統，又使其專業化（除非掌握了第一《批判》，否則就不可能被認真地看作一名“哲學家”）。他是透過以下的方式辦到這一點的，即把C.1.劉易斯稱作“最古老的和最普遍的哲學洞見之一”的東西注入我們的“知識論“概念之中： 在我們的認知經驗中有兩種成分；直接材料，如感覺材料，它被呈現於或給與心，以及一種形式、構造或解釋，它表示思想的活動。® 然而這個“洞見“既不古老也不普遍。它並不比如下概念更古老，即我們具有某種所謂“認知經驗”的東西。經驗這個詞成為認 150 識論學家標示他們主題的名字，即標示笛卡爾思想集合和洛克觀唸的名字。在此意義上，“經驗”是一個表示哲學藝術的詞（它十分不同於日常用法，如在“工作經驗”的意義上，對後者來說，它相當於ipmeupia）。劉易斯主張，當我們關注這個集合體時發現它可歸入兩類，似乎像是，未受哲學訓練的普通人也可被直接要求將心的目光向內轉，並注意這一區別。但是人們如果不瞭解洛克使用“經驗”一詞時只令其包括“感覺和反思的觀念”，卻排除判斷，並且不瞭解康德用它包括“物件和知識方法二者，後者按思維律即一切知識功能的結合”，他可能會為他應去關注什麼而困擾，更不必說他應當注意什麼區別了。 斯特勞森重複了劉易斯的主張，當他說道“普遍概念…⋯和在經驗中遇到的普遍概念的特殊事例的二重性”，是“一種基本的二重性，這是任何有關經驗或經驗知識的哲學思考中所不可避免
138 第二編映現的。”®斯特勞森的說法比劉易斯的說法較少引致誤解，只因為它包含了暫學的一詞。這種二重性之所以在關於經驗的哲學思考中是不可避免的，正在於那些未發現此二重性的人不稱自己為“哲學家”。我們只能參照康德所做所為來說明“關於經驗的哲學思考” 151 是什麼。心理學家可以不停地談論刺激和反應，但這是純自然豐義，不被看作是“哲學的”。常識可以用最平凡的方式談論經驗，例如，思考著我們對某事物是否有充分的經驗去對其進行判斷，但這也不是哲學的方式。思想是哲學的，如果像康德那樣，它尋找著經驗知識主張的原因，而不只是尋找其理由，而且如果最終的因果說明與心理學研究可能提出的任何東西相容的話。®認為這種二元性是不可避免的那種哲學思想，應當不只是告訴我們，當我們證明了真實信念後，並使我們訴諸常識和共同實踐來求得證明的細節， 一般而言我們就有了知識。它應當說明知識如何可能，同時，在這樣做時要按照某種先驗方式，即既超越了常識，又避免了為神經細胞、老鼠或問題表去操心的必要。 假定存在著這些瑣細的需要而且我們沒有哲學史的知識，我們就會為需要什麼和從何處開始這類問題所困惑。這種困惑只能在摘懂下列一些詞語後才得以緩解，如“存在對生成”，“感覺對理智”，“明晰知覺對含混知覺”，“簡單觀念對複雜觀念”，“觀念與印象”，“概念和直觀”等等。我們將因此而進入認識論的語言遊戲和 152 被稱作“哲學”的那種專門化的生活形式之中。當我們開始進行哲學沉思時，並不像劉易斯和斯特勞森提出的那樣不可避免地要闖見直觀與概念的二分法。反之，我們不會知道什麼被當作是“經，更不知道什麼是哲學的經驗，除非我們掌握了這一區別。因為一種“知識論”的概念只有當我們按洛克的方式把因果與證明混第三章 “知識論”的觀念 139 淆了時才有意義，而且即使如此，它似乎也是模糊不清的，直到我們在內部空間內抽離了某些實體，此內部空間內的因果關係似乎是令人費解的。“概念”和“直觀”正好是所需要的實體。如果康德直接從“單一命題”不應與“呈現於感覺的單一性”等同（就此而言也不應與呈現於理智的單一性等同）這一觀點，達到作為人與命題之間關係的知識觀，他就不會需要“綜合”概念了。他就會把一個人看作發出語句的一個黑箱，這些發出物的證明是他在相對於其環境（包括他的同伴們的黑箱的發出物）的關係中發現的。於是 “知識如何可能”的問題就會類似於“電話如何可能”的問題了，後者的意義似乎是“人怎樣能建造電話這種東西？”於是生理心理學， 而非“認識論”似乎就會是《論靈魂》和《人類理解論》的唯一合法的後繼者了。 然而在離開康德以前，重要的是問一下他如何設法使概念與直觀的區別看起來既有可能成立，又極其微妙地可疑。為了理解這個問題，我們必須注意，一個判斷所需要的康德的“綜合”與休謨的“觀念的聯想”之不同在於，綜合是隻能成立於兩種不同觀念（一般觀念和特觀念）之間的一種關係。因此“綜合”概念和概念一直觀這一區別，是彼此適合的，二者都是被髮明出來以使貫穿於第153 一《批判》中的那個矛盾而未被質疑的假定可被理解。這個假定就是：雜多是“被給予的”，統一是被造成的。這一假定在如下的主張中被詳細說明了，這就是，內部空間包含了某種類似於休謨在其中發現的東西，“向感覺的諸單一呈現”的集合，但是這些“直觀”不可能“被引人意識”，除非被（休謨未注意到的）第二套表象（概念）加以“綜合”，這些表象進人了與一次次直觀的—多關係之中。當然，非正式地說，提出這一假定的理由是，哥白尼革命的策略需要
140 第二編映現它來確保客體將符合我們的知識，而不是能夠向我們要求相符性。®但正式地說，它被用作“先驗演繹”中的前提以論證“哥白尼的”策略是行之有效的。“演繹”應當指出，我們只能意識到由我們自己的綜合活動所構成的客體。於是正式地說，我們應當只理解： 在一切表象中結合（combination）是唯一不能經由客體給與的表象……因為在理解力沒有事先去進行結合之處，結合不可能消解，因為只有在被理解力結合以後，容許分析的東西才能受再現機能的支配。⑧ 但是如果我們沒有讀過洛克和休謨，我們怎能知道心靈中呈現出多種多樣事物呢？我們何以應當認為“在其原初可感受性”8 中的感性供給我們一種雜多，而這種雜多“不可能被再現為一種雜 154 多”®，直到理解力使用概念將它加以綜合以後？我們不可能內省到並理解到它是這樣的，因為我們永遠不會意識到未經綜合的直觀，也不會意識到概念，除非當這些概念被應用於直觀時。關於我們並不這樣去意識的學說，正是康德沿著把知識當成是關於命題而非關於客體的這一方向上的前進，他離開了亞里士多德和洛克企圖使認知基於知覺的立場。但是如果存在著關於這樣一種雜多不是一個顯然的前分析的事實的話，我們怎能使用有關感性將一種雜多提供給我們作為前提的主張呢？換言之，我們是否知道，不可能被再現為一種雜多的雜多是一種雜多呢？更一般地說，如果我們繼續論斷說，我們只能意識到被綜合的直觀，那麼我們怎樣在綜合之前得到我們關於直觀的訊息呢？例如，我們怎樣知道存在有不只一種直觀呢？$8 這最後一個問題可以這樣來回答，如果只有一種直觀，那麼綜合就是不必要的。但這只是引導我們陷人一個小的迴圈。我們想第三章 “知識論”的觀念 141 要知道的是概念是否是綜合者，但是如果我們被告知說它們不可能是，除非存在有有待綜合的大量直觀，那是沒用處的。我想在這個問題上我們必須承認，“直觀”和“概念”按其康德的意義只能由語境來定義。像“電子”和“質子”一樣，它們只有作為希望說明某物件的一種理論的成分才具有意義。但是承認這一點後，當然，我們就突然中斷了與洛克和笛卡爾訴諸那種特殊確定性的最後聯系，我們以這種確定性認識到“什麼最靠近我們的心”和“最易於為我們所知。”關於多樣性是被發現的而統一性是被造成的這一假設，最終在這樣的主張中有其唯一的證明，即只有這樣一種“哥白155 尼式的”理論可說明我們的先天綜合知識的能力。② 但是如果我們把全部康德的綜合理論只看作是用以說明先天綜合知識的假定，如果我們接受有關“演繹”中描述的唯心理學事件無內省基礎的主張，我們就不再被“哥白尼式的”策略所引誘了。 因為關於被造成的（被構成的）物件的必然真理知識，比有關被髮現的物件的必然真理知識更可理解的主張，取決於笛卡爾的下述假設：我們對構造活動有特殊認識通道。但對於剛才提出的康德的解釋，並不存在朝向我們構成性活動的這種通道。與我們必然真理知識相聯絡的這種神秘性將依然存在。因為在內部空間內， 被假定的理論實體不會由於是內在的而比外部空間的那類實體更有助於說明這類知識怎樣得以出現。 4. 作為需要“基礎”的知識我對康德的論述可能會招致如下的反對意見，即實際上在直觀與概念之間存在著一種前於分析的區別，這種區別早自柏拉圖
142 第二編映現時代既已被人們看出。人們會爭辯說，感性直觀首先被確認為偶然真理知識的來源，而概念則被看作是必然真理知識的來源。按此觀點，唯理主義與經驗主義之間的衝突，就如我一直主張的那 156 樣，並非是康德根據他自己的新區別去描述其前人的、惹人反感的方式，而是很久以前就已發現的在數學真理和更平常的真理之間的戲劇性區別。我所做的論述似乎表明，在感覺和理智、混沌觀念和清晰觀念等等之間的習常對立，都是所謂“知識論”這種近代人為產物的部分。但是即使人們承認，“經驗”的“哲學的“意義是一種近代的人為產物，希臘人在感覺和理之間所做的區別肯定是一種真正的發現嗎，就像與幾何真理的嚴格可證明性相同的那種發現一樣嗎？而且當康德問必然（如數學）真理是否可能時，他是否真地在詢問一個有價值的問題呢？ 這個反對意見使我有機會提出最後一個論點，以便更充分地說明“處理人類知識的起源和性質的思想部門”這樣一種觀念的起源和性質。在我看來，柏拉圖並未發現內外兩種實體間的區別。 反之，如我早先說過的，他是第一位表述喬治•皮奇爾所說的那種 “柏拉圖原理”的人，這個原理就是：確定性的區別必定與被認知客體中的區別相符。⑧這個原理是按照知覺來建立知識並把“關於 …••的知識”看作“••的知識”之基礎那種企圖的自然結果。如果假定我們需要不同的機能來“把握”像磚石和數目這類不同的客體（有如我們有不同的器官來對應於顏色和氣味），那麼幾何學的發現將似乎是被稱作“努斯”的這一新機能的發現。反過來這將引起在第一章中討論過的理性問題。 由於“哲學式思考”充滿了數學真理的特性，以致很難擺脫桕拉圖原理的支配。然而如果我們把“合理的確定性”看作是一個論第三章 “知識論”的現念 143 證中獲勝的問題，而非與一被知客體的關係的問題，我們在說明這1S7 個現象時就將面對我們的談話者，而非面對我們的機能了。如果我們把關於畢達哥拉斯定理的確定性看作是以對這類問題的經驗為基礎的我們的信心，從而沒有人對我們從中推出此定理的前提表示反對，那麼我們就不會試圖按照理性與三角性的關係來說明它了。我們的確定性就將是人與人之間對話的問題，而不是與非人的現實相互作用的問題。這樣，我們在“必然的”真理與“偶然的“真理之間將看不到性質上的區別。我們至多將看到的是在反對我們信念方面的容易程度上的區別。簡言之，我們將停留在桕拉圖推行其原理和發明“哲學思考”之前智者派的立場上：我們將尋找一個無懈可擊的事例，而非尋找一個不可動搖的基礎。我們將處在塞拉斯稱作的“理性的邏輯空間”內，而不是對事物的因果關係空間內。® 關於必然性與偶然性之間的區別問題，我想提出的主要之點正在於，“知識基礎”的概念（由於其原因而非由於為其提供的理由而具有確定性的那些真理），乃是希臘人（特別是柏拉圖）在知覺與認知間進行類比的結果。這種類比的基本特點是，認識一個命題為真，就相當於被一物件促動去做某件事。與命題相關的這個對象強行賦予命題以真理。“必然真理”的觀念正是這樣一個命題的觀念，人們相信它，乃是因為物件對我們的“控制”是無法避免的。 這樣一種真理在這種意義上是必然的：有時必須相信在我們眼前的東西看起來是紅的——有一種力量，而不是我們自己，在迫使我們相信。數學真理的物件將不讓自己被錯誤地判斷或錯誤地報158 導。像幾何公理這類典型的必然真理不應需要證明、理由、討論， 它們的不可討論性有如宙斯呼雷喚雨或海倫示意人其圍房一樣。
144 第二編映現 〔被假定為合理的avayxn（必然性），可以說，只是粗暴的Bia（力）的一種昇華形式〕。 如果人們願意的話，“概念”可被看成是“必然真理知識的源泉”， 但這並不意味著劉易斯和斯特勞森認為的概念與直觀的區別是先於分析地給予的這種看法是正確的。它只是一系列可供選擇的隱喻之近代形式而已，這些隱喻為柏拉圖所選擇，它們已成為從“哲學思考” 的定義中得出的隱喻了。柏拉圖的主要區分並非是在內部空間內的兩種實體之間、兩種內部表象之間提出的。雖然他玩弄著“內部空間” 的隱喻（如在《泰阿泰德》的飛烏形象中和他使用的“在靈魂中“Cev ci yex］），而且有時接近了笛卡爾的審視各種（具有某種程度的必須接受性的）內部圖畫的心的目光的比喻，但他的思想基本上是 “實在論的”。由數學真理所引起的這種柏拉圖的區分是形而上學的而非認識論的，這是一種在存在世界與生成世界之間的區別。 與《理想國》V中的“分界線”的形而上學區分對應的東西不是在非命題的內在表象之性質間的區分，而是在命題確定性程度之間的區分。柏拉圖並未專注於有關非命題的內部實體的思想上，而是專注於有關靈魂和身體的各個部分的思想上，它們都被各自的對象以各自的方式強制人們接受。柏拉影象笛卡爾一樣把人的模型建立在兩種真理的區分上，但兩人的模型非常不同。然而更重要的是，有關數學真理的存在要求這樣一種說明模型的觀念，並不是 159 在哲學思考開始時給予的某種前於分析的東西。它是供談論知識用的某一系列隱喻的選擇的產物，這是一些知覺性隱喻，它們潛存在柏拉圖和近代的討論之中。④ 我在本節開始討論的這些反對意見就談到這裡。現在我想詳細論述一下這樣一個觀點，即“知識基礎”的觀念是在諸知覺性隱第三章 “知識論”的觀念 145 喻間進行選擇的產物。為了扼要說明，我們可以把知識看作對命題的一種關係，因此就是把證明看作是在所討論的命題與其可從中被推出的其他命題之間的一種關係。或者，我們可以把知識和證明都看作對那些命題所針對的客體的特殊關係。如果我們按第一種方式思考，我們將看不到有必要去終止“為維護其他命題而提出命題”這一程式的潛在的無限倒退性。一旦每個人，大多數人或明智的人都滿意之後，再不斷把某個主題談論下去是愚不可及的， 但是我們當然可以這麼做。如果我們以第二種方式思考知識，我們將要繞過理由而達到原因，越過論證而達到來自被知客體的強制性，即達到這樣一種情境，在其中論證不止是會變成愚蠢，而且變成不可能了，因為每一位被該物件以所需方式所掌握的人將不可能懷疑或理解一種替代性的東西。達到這種觀點就是達到知識的基礎。對柏拉圖來說，這個觀點是透過逃避感覺和使理性機能 （靈魂的眼睛）向存在世界敞開來達到的。對笛卡爾來說，這是一個使心的眼睛從含混的內在表象轉向明晰表象的問題。對洛克而言，這是一個顛倒笛卡爾的方向並把“對感覺的單一呈現”看作應當“掌握住”我們的那種東西，這種東西我們不可能也不應當希望擺脫。在洛克以前，任何人都不會在感覺領域中去尋找知識的基礎。當然，亞里士多德說過，我們不可能搞錯事物如何對我們顯現150 的問題，但是把知識建立於顯相之上的想法卻會使他和柏拉圖都認為荒謬無比。我們希望將其當作知識物件的東西，正是本身不是顯相的東西，而且關於某一種客體（顯相）的命題是關於另一種客體（實際存在物）的命題的證據的看法，對他們兩人中任何一位都是不可理解的。 然而在笛卡爾之後，顯相與實在的區分開始逐漸離開了注意
146 第二編映現中心，而被內部與外部的區分所取代。“我們如何能夠逃脫顯相領域？”的問題，為“我們如何能從觀念紗幕背後逃脫？”的問題所取代。對此問題洛克提出一種回答：使用你關於事物如何向你的感覺顯現的確定性，正像柏拉圖使用幾何公理一樣，即把它們當作推出任何其他東西的前提（只是以歸納方式，而非像柏拉圖那樣以演繹方式）。這個回答只是在休謨對其加以研究之後才顯得有效，但它曾經具有某種素樸的魅力。它滿足了柏拉圖曾感覺到的那種被控制、被掌握和被強制的同樣需要，然而“簡單的感覺觀念”似乎不像柏拉圖的形式那樣高不可攀，而且它也更現代化一些。因此到了康德時代，似乎有了兩種可供選擇的知識基礎，人們必須在內在化了的形式、笛卡爾的明晰觀念這一邊和休謨的“印象”那一邊之間進行選擇。在兩種情況下人們都在選擇被強制接受的物件。康德把這些假定的客體看作基本上是不足以和無力量去進行強制的東西而加以拒絕，除非使它們彼此結合在“綜合”之中，他是第一位把知識基礎看作命題而非看作客體的人。在康德以前，探究“知識的性質和根源”，就是尋求獨特的內在表象。到了康德，這成為探 161 求心為自身建立的規則了（“純粹知性原理”）。這正是人們何以把康德看作是把我們從自然引向自由的理由之一。康德不是把我們看成準牛頓式的機器，希圖被正確的內在實體所強制，從而按照自然為我們做的設計而行動，而是讓我們把自己看作在決定（從本體上，因此即是無意識地）什麼性質應被容許如其所是。 然而康德並未使我們擺脫洛克在證明和因果說明間的混淆， 這是包含在“知識論”觀念中的基本混淆。因為，關於我們的自由依賴於唯心主義認識論的看法（即為了把我們自己看作“超出機械論”，我們就必須走向先驗論，並聲稱我們已經“構成了”原子和虛第三章 “知識論”的觀念 147 空），正是洛克一再犯的錯誤。這就是去假定，提供理由（證明我們的陳述和我們其他行為）的邏輯空間，須得與因果說明的邏輯空間處於某種特殊的關係中，從而保證二者之間的一致（洛克）或一者不能千涉另一者（康德）。康德正確地看到，一致是無意義的，干涉是不可能的，但他卻錯誤地認為，確立後一觀點需要一種由認知主體對自然進行“構成”的觀念。康德沿知識的命題觀而非知覺觀方向的前進半途而止了，因為它被包含在因果性隱喻的框架之內，如 “構成”、“造成”、“形成”、“綜合”等等。 在二十世紀哲學中，盎格魯•撒克遜“主流”傳統和德國“主流” 傳統之間的區別，表現出對待康德的兩種對立的立場。溯源於羅素的傳統把康德關於先天綜合真理的問題看作是誤解了數學的性質而放棄了，從而把認識論主要看作是一個使洛克現代化的問題。 在這個現代化過程中，認識論與心理學區分了開來，前者被看成是162 有關基本命題和非基本命題間證明關係的研究，而且這些關係被看作是一個“邏輯”的而非經驗事實的問題。另一方面，在德國傳統中，透過“構成”概念來維護自由和精神性，被儲存為哲學家特有的使命。邏輯經驗主義和稍後的分析哲學被大多數德國（以及很多法國）哲學家看作不是“先驗的”，因此既沒有方法論的可靠性又沒有獨特的啟迪性，從而棄之不顧。甚至那些強烈懷疑康德大部分學說的人也從不懷疑像他的“先驗的轉向”這類概念是重要的。 在盎格魯•撒克遜哲學家一邊，所謂語言的轉向被認為是從事著使哲學與科學劃界的工作，同時使人擺脫“唯心主義”的任何殘餘或誘惑（這被看成是大陸哲學最易重犯的惡習）。 然而在海峽兩邊，大多數哲學家仍然是康德主義者。甚至當他們自認為“超越了”認識論時也同意，哲學是這樣一門學科，它把
148 第二編映現我們信念的“形式的”或“結構的”方面作為自己的研究目標，而且哲學家在對這些方面進行檢驗時，還履行著使其他學科靠得住並對它們聲稱什麼可能有正當“基礎”的主張施以限制的文化職能。 對這一新康德主義的一致認識的重要例外，仍然是杜威、維特根施坦和海德格爾。就本節這個題目而言（知識“基礎”觀，它以與注視容體時的強制信念的類比為基礎），海德格爾特別重要。因為海德格爾企圖指出，“客觀性”的認識論概念，如他所說，來自中心ocs（自然）與i0a（理念）的同一性”，即事物的實在與其在我們面前的出現的同一性。④他熱衷於探討西方如何執迷於我們與類似於視知 163 覺的物體的首要關係概念，因此提出可能存在著我們與事物的關系的其他概念。亞里士多德—洛克的知識與知覺的類比觀的歷史根源超出了本書範圍，但我們至少能從海德格爾那裡獲得這樣的觀念，對一門“認識論”的願望只是最早選擇的一系列隱喻的辯證發展中的最近的產物。② 把這種發展描繪為一個直線序列當然是過於簡單化了，但這或許有助於把早先佔支配地位的隱喻，看作是使我們的信念透過將其直接面對信念物件來決定的那種隱喻（例如可證明定理的幾何圖形）。下一個階段則是認為，理解怎樣認識得更好，也就是理解怎樣改進一種準視覺機能（即自然之鏡）的活動，因此也就是把知識看作一種準確表象的集合。於是又出現了這樣的看法：獲得準確表象的方式就是在這面鏡子裡發現一種特殊的、具有特權的表象類，它有如此強制人接受的力量，以至於這些表象的準確性不可能被懷疑。這些具有特權的基礎，將成為知識的基礎，而引導我們朝向它們的學科（知識論），將成為文化的基礎。知識論將成為對那樣一種東西的追求，這種東西一旦顯現，就強制著心靈去相信第三章 “知識論”的現念 149 它。作為認識論的哲學將成為對某種不可改變的結構的追求，知識、生活和文化必然包含在其內，這些結構是由哲學研究的特殊表象所建立的。因此新康德主義的共識似乎是一種原始願望的最終產物，這種願望即用對照（confrontation）取代對話以作為我們信念的決定因素。 在本書第三部分中我企圖指出，如果對話被看作是充分的，而對照的追求被放棄的話，亦即如果知識不被看作是自然之鏡中的164 表象的話，情況會是怎樣。然而在下面三章中我將先試圖（在第四章中）勾勒新康德主義的共識在二十世紀哲學中的形成，以及這種共識的一種形式（“分析哲學”）後來所陷人的思想混淆。這將涉及到描述及維護奎因和塞拉斯對特殊表象概念的批評。而第五和第六章我討論認識論哲學兩個假想的“繼承性主題”（它們分別是心理學和語言哲學），這些主題由於把哲學當作是對再現作用的研究而仍然逗留於新康德主義的共識之內。 第三章註解 ① 托馬斯•蛋布斯：《論物體》，第一章，第二節。 ② 關於在康德之前和康德之後所寫的哲學史之間的區別問題，參見 M.曼德包姆的“論哲學的歷史編纂學”，載於《哲學研究文要》，1976年第2 卷：.帕斯摩爾的文章“哲學的歷史編纂學”，載於《哲學百科全書》，紐約， 1967年；L.布勞恩：《哲學史的歷史》，巴黎，1973年，特別是第五章；V. 柯辛： 《哲學史導論》，巴黎，1868年，第十二講“論哲學史”。曼德包姆談到（第713 頁）在德國十八世紀最後十年中哲學史的概念被頻繁討論的情形，他說，“我相信實際情況是（雖然我所蒐集的資料還不足以使這一看法超出猜測的程度），這種討論必定是由於那一時期康德工作的影響而激發的；意思是說，他的體系在同一時期既是一種結束，又是一種新的開始。”所有這些作者都強調
150 第二編映現指出布魯克爾的《哲學批評史》（1742-1767）和提德曼（《思辨哲學的精神》， 1791 1797）與坦尼曼（《哲學史》，1789-1819）的哲學史的對立。布魯克爾用幾乎十分之一篇幅談論近代“綜合哲學家”（即那些不適于歸人某一古代學派中去的哲學家），並（在目前由培根、笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎等人組成的標準系列之外）納人了二十幾位其他人物（如馬基雅弗裡，開普勒，波伊爾）。 提德曼首先提出了“近代偉大哲學窺”的一份經典的筒短清單；他對讀者說 “哲學史就是對哲學發展中諸連續階段的展現，對理性多次努力實現一種有關最終基礎和自然法則與自由的科學觀念的展現”；稍早時他還說，理性以 “統一千差萬別的表象”的功能開始，並由此繼續達到科學思想的最終統一化。（《哲學史》第一卷，萊比錫，1798年，第XXIX，XXVI頁）。他的哲學史已經具有了我們使其與黑格爾的哲學史聯絡在一起的那種“戲劇化的“性質。 他既給我們提供了一份那些被看作哲學家的人的清單，其根據是他們的研究與康德的研究接近到什麼程度，又提供了一種從古代到近代的哲學進步觀。 ③ 參見E.柴勒爾：“知識論的意義和任務”，載於《講演與論文集》第二輯，萊比錫，1877年，第495頁。柴爾的論述是康德以來一長申論述之一，他們宜稱業餘哲學家的時代已經過去；現在該由專業哲學家來接管了。 關於後來的這類看法，參見G.J.瓦納克：《1900年以來的英國哲學》，倫敦， 1958年。他在第171頁上說：“••哲學只是在晚近才獲得專業化的身份”， 在第172頁上說：“•…只是在十分晚近的時候，哲學的主題，或準確些說，哲學的任務才得以明確地與其他學科的主題明顯地區分開來。”（瓦納克所談的是1900年到1958年時期）。我不瞭解這類看法何時最早出現，但注意到E. 萊因霍得使用“專業哲學家”一詞來與“所有科學文化人”相對比，他的《哲學通史手冊》就是供後者使用的。（《手冊》，第一卷，戈塔，1828年，第V頁）對萊因得歷史的這篇導論有助於證實曼德包姆的下述論斷（參見前面的注 ②），他指出了康德思想與用近代意義的“哲學史”取代“哲學家意見編年史” 的關係。 ④ 正如我將在下面，特別在第六章中，更詳細地論辯的，作為“第一哲學”的現代語言哲學概念與認為認識論是“第一哲學”的較早的主張並無多大改變，前者只是後者的一個較小的變種。康德以來哲學的中心主張是，“再現現實的可能性”是須待說明的東西，為此在心理再現與語言再現之間的區別， 相對來說就不那麼重要了。 ⑤ 參見H.維易辛格的“論‘知識論’一詞的起源”，載於《哲學月刊》，
第三章“知識論”的觀念 151